אם רשאי רופא כהן שמבצע הפלות לשאת כפים

מתוך ספר רץ כצבי

אם רשאי רופא כהן שמבצע הפלות לשאת כפים [בירור בענין איסור הפלת עוברים]

הלכה פסוקה בשו"ע (או"ח סימן קכח סע' לה): "כהן שהרג את הנפש אפילו בשוגג לא ישא את כפיו אפילו עשה תשובה". ונשאלת השאלה, האם רופא כהן שמבצע הפלה רשאי לשאת כפיו.

בבואנו לדון בסוגיה סבוכה זו המסתעפת להלכות מהחמורות שבתורה, דיני נפשות, יש לברר, ראשית כל, מהו איסור הפלת עוברים, כן ננסה לברר מה הדין כאשר מטרת ההפלה היא הצלת האם. כמו כן יש לדעת מאיזה שלב בחיי העובר חל איסור ההפלה [וכן יש לברר את גדרי ההלכה בדיני הריון חוץ גופי [מבחנה] – האם המקלקל ומשחית הפריה זו נחשב כמפיל].

ופנים נוספות לשאלה: מה דינו של המשתתף בהפלה באופן עקיף, דוגמת רופא מרדים או אח המסייע להפלה. או במקרה שאדם גורם להפלת עובר על ידי תאונת דרכים לאחר שפגע באמו המעוברת.

פרק א

כהן שהרג את הנפש אפילו בשוגג לא ישא כפיו

מפורש בדברי הגמרא: "אמר רבי יוחנן, כל כהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו שנאמר (ישעיה א, טו) [ובפרשכם כפיכם אעלים עיני מכם] ידיכם דמים מלאו" (ברכות לב, ב). כלומר לפי רבי יוחנן פירוש הפסוק הוא: "ובפרשכם כפיכם", היינו בעת נשיאות כפים, "אעלים עיני מכם", משום שידיכם דמים מלאו בהריגת נפשות. ונחלקו רבותינו הראשונים האם דין זה הוא איסור או חומרא.

בגמרא במסכת סנהדרין (לה, ב) מבואר שמיתת בית דין דוחה את העבודה שנאמר "מעם מזבחי [דהיינו עבודה] תקחנו למות" [דהיינו מיתת בי"ד]. והקשו התוספות (ד"ה שנאמר) מנין לנו שהציווי "מעם מזבחי תקחנו למות" הוא משום שמיתת ב"ד חמורה מעבודה, אולי עבודה חמורה ממיתת בית דין, והטעם שלקחוהו למות הוא משום "דגברא [הכהן] לא חזי [לעבודה] כדאמרינן כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו", ולמדו התוספות שאם אינו נושא כפיו קל וחומר שאינו ראוי לעבודה.

ותירצו התוספות שני תירוצים: א. דעל כרחך גברא חזי לעבודה, דאין מחלל עבודה, דמעם מזבחי ולא מעל מזבחי, והא דכהן שהרג שלא ישא את כפיו חומרא בעלמא הואב. דוקא לא ישא את כפיו לפי שהרג בידו, ואין קטגור נעשה סנגור, וכדכתיב בההוא קרא ובפרשכם כפיכם, עכ"ל התוספות. ומפורש בתירוצם הראשון, שההלכה שכהן שהרג לא ישא כפיו היא "חומרא בעלמא".

אולם הרמב"ם כתב בהלכות נשיאת כפים (פרק טו הלכה ג) וז"ל: "העבירה כיצד [פוסלת נשיאת כפים], כהן שהרג את הנפש אע"פ שעשה תשובה לא ישא את כפיו, שנאמר ידיכם דמים מלאו וכתיב בפרשכם כפיכם". ובשו"ע [שהבאנו לעיל] פסק כן ואף החמיר יותר: "כהן שהרג את הנפש אפילו בשוגג לא ישא את כפיו אפילו עשה תשובה". ומבואר בדבריו שהחמיר שאפילו אם הרג בשוגג לא ישא כפיו. ומדברי הבית יוסף משמע שכך היתה הגירסא בדברי הרמב"ם, הגם שבנוסחאות שלפנינו אין בדברי הרמב"ם התייחסות לדין שוגג, וכפי שכתב הפרי מגדים (סימן קכח באשל אברהם אות נא) וז"ל: "והנה מה שכתב המחבר "בשוגג" וכתב שכן כתב הרמב"ם ז"ל, בנוסחי דידן אין שם בשוגג". ובמהדורת "הטור השלם" העירו, שבכת"י תימן ובדפוסי מנטובה וונציא מובאת תיבת "בשוגג" גם בדברי הרמב"ם.

על כל פנים, מדברי הרמב"ם והמחבר שפסקו שכהן שהרג אפילו בשוגג לא ישא את כפיו, משמע שדין זה הוא איסור גמור ולא רק חומרא בעלמא, שכן אם הוא חומרא, מדוע שיאסר בשוגג.

ב.

בטעם הדבר, מהיכן ידע הרמב"ם לאסור נשיאת כפים על כהן שהרג נפש אפילו עשה תשובה ואפילו הרג בשוגג – אף שבדברי רבי יוחנן בגמרא לכאורה לא נאמרו במפורש דינים אלו, מצאנו ביאורים אחדים:

והב"ח (שם ד"ה כהן) מצא הוכחה מדברי רבי יוחנן שאמר "כל כהן שהרג", שלמד הרמב"ם שפירושו כל כהן ללא יוצא מהכלל, אפילו בשוגג, ואפילו עשה תשובה. והוסיף הב"ח שגם מלשון הפסוק ממנו למד ר' יוחנן הלכה זו: "גם כי תרבו תפילה אינני שומע ידיכם דמים מלאו", משמע ש"גם כי תרבו תפילה לפניו יתברך ולשוב בתשובה לומר הלא שוגג אנכי, מכל מקום ידיכם דמים מלאו ואין קטגור נעשה סנגור". [הראיה מהפסוק מבוארת בקיצור בדברי הט"ז (ס"ק לב) שכתב: "דכתיב ובפרישכם כפיכם אעלים עיני מכם, ידיכם דמים מלאו, וכתיב גם כי תרבו תפילה וכו' משמע דתשובה לא מהני"].

ויש להעיר, ראשית, הרי כל הראיה מהפסוק היא רק לכך שלא מועילה תשובה, ולא לכך שגם אם הרג בשוגג לא ישא הכהן את כפיו, שהרי אין הפסוק מתייחס למקרה של שוגג. ועוד, הערוך השלחן הקשה על דברי הב"ח שלמד את הפסוק שמדובר שעשו תשובה, ממה שנאמר בהמשך הכתוב "רחצו הזכו הסירו רוע מעלליכם", ומשמע מזה שצריך עדיין להסיר את רוע המעללים, שעדיין לא עשו תשובה.

לכן מסתבר שעיקר הטעם לדברי הרמב"ם מבואר בסיום דברי הב"ח במש"כ: "מכל מקום ידיכם דמים מלאו ואין קטגור נעשה סנגור", ודברים אלו הם תירוצם השני של התוספות בסנהדרין [המובא לעיל] "דווקא לא ישא את כפיו לפי שהרג בידו ואין קטגור נעשה סנגור", והבין הב"ח, שלפי הטעם שאין קטגור נעשה סנגור אין לחלק בין שוגג ובין מזיד.

וראיתי בקובץ "נועם" (כרך כ עמ' קעא) במאמרו של הרב יצחק גליקמן ביאור מדוע לפי הטעם שאין קטגור נעשה סנגור יש להחמיר גם בשעשו תשובה, על פי דברי הגמרא במסכת ראש השנה (כו, א) שכהן גדול אינו נכנס ביום כיפורים לפני ולפנים בבגדי זהב בגלל "שאין קטגור נעשה סנגור", שמזכיר את עוון עגל הזהב, וכן שופר של פרה פסול לתקיעת שופר בראש השנה מטעם "שאין קטגור נעשה סנגור" – והרי בני ישראל עשו תשובה על חטא העגל כמבואר בדברי חז"ל במסכת עבודה זרה (ד, ב) "לא היו ישראל ראוין לאותו מעשה אלא כדי להורות תשובה לרבים", ואם כן מוכח מכאן שלטעם "שאין קטגור נעשה סנגור" אין מועילה תשובה.

ויש ללמוד מדברי התוספות והפוסקים שהביאו את הטעם "שאין קטגור נעשה סנגור" גם בענין ברכת כהנים – את גודל חשיבותה הנפלאה של ברכה זו, שהרי בסוגיה (ראש השנה, שם) מקשה הגמרא על הטעם "שאין קטגור נעשה סנגור", מכך שכהן גדול משמש בבגדי זהב בחוץ, ומתרצת הגמרא "מבפנים קאמרינן", כלומר, הענין "שאין קטגור נעשה סנגור" שייך רק בדברים הנעשים לפני ולפנים. ועל כך חוזרת הגמרא ומקשה: "שופר נמי מבחוץ", ואעפ"כ פסול קרן פרה בגלל "שאין קטגור נעשה סנגור". ומתרצת הגמרא: "כיון דלזכרון הוא כפנים דמי". ומעתה, נמצאנו למדים מדברי התוספות שכתבו שההורג נפש פסול לשאת את כפיו בברכת כהנים מטעם "שאין קטגור נעשה סנגור" ומדברי הב"ח שביאר בזה את שיטת הרמב"ם והשו"ע – שנשיאת כפים נחשבת כעבודה לפני ולפנים, שהרי רק בעבודת פנים שייך הפסול מטעם "שאין קטגור נעשה סנגור.

ולפי זה מובן פסקם של הרמב"ם והשו"ע שכהן שהרג לא ישא כפיו, אפילו אם הרג בשוגג וגם אם עשה על כך תשובה – כי חשיבות נשיאת כפים כעבודת כהן גדול לפני ולפנים, ובודאי שיש לדקדק שתעשה רק על ידי כהן הראוי לכך.

גם בדברי הרמ"א שחלק על הכרעת השו"ע וכתב: "ויש אומרים דאם עשה תשובה נושא כפיו ויש להקל על בעלי תשובה שלא לנעול דלת בפניהם", מתבאר שלא חלק על פסק השו"ע שאסר אפילו אם הרג בשוגג, ורק חלק על הכרעת השו"ע שאסר לכהן שעשה תשובה לשאת כפיו, וגם זה, מבואר בטעמו "כדי להקל על בעלי תשובה שלא לנעול דלת בפניהם".

*

לאור האמור בכהן שהרג נפש אדם שכבר נולד ויצא לאויר העולם שנאסר בנשיאת כפים, יש לדון האם גם הפלת עוברים נחשבת כרציחת נפש, והאם יהיה רשאי לשאת כפיו.

ובמג"א (סימן קכח ס"ק נג) כתב בשם המהרלב"ח (סימן קיז) והכנסת הגדולה (סימן קכח) בהגהותיו לטור: "דחף אשה הרה והפילה נושא כפיו". אך יש לדון, אולי דווקא אם דחף בשוגג ולא התכוון להפלה, יכול לשאת כפיו, אך אם עשה כן בכוונה תחילה לא יכול לשאת כפיים. כמו כן לא נתברר בדברי המג"א באיזה חודש להריונה היתה אשה זאת, ובאיזה גיל היה העובר.

 

פרק ב

האם יש איסור בהפלת עוברים

כאמור, ראשיתו ועיקרו של נידונינו הוא בירור איסור הפלת עוברים.

פרשה מפורשת: "וכי ינצו אנשים ונגפו אשה הרה ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון ענוש יענש, כאשר ישית עליו בעל האשה ונתן בפלילים. ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש" (שמות כא, פסוקים כב-כג; ומה שנאמר בפסוק זה "נפש תחת נפש" היינו חיוב מיתה, כדברי הגמרא בב"ק פד, א). ואף שמפשטות המקרא "ואם אסון יהיה" יש משמעות שה"אסון" בעוברים, וחיוב המיתה הוא על המפיל, מבואר בדברי הגמרא (בבא קמא מב, א) שהכתוב "ואם יהיה אסון" היינו הריגת האשה. ואם כן, מפרשה זו אין כל ראיה שיש חיוב מיתה בהריגת עובר.

מקור מפורש לאיסור הריגת עוברים בבן נח איתא במסכת סנהדרין (נז, ב) "אשכח ר' יעקב בר אחא דהוי כתיב בספר אגדתא דבי רב, בן נח נהרג בדיין אחד ובעד אחד. משום רבי ישמעאל אמרו אף על העוברין, מאי טעמא דרבי ישמעאל, דכתיב "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", איזהו אדם שהוא באדם הוי אומר זה עובר שבמעי אמו".

ומאחר ולבן נח יש איסור להרוג עוברים, וחייב מיתה, נלמד מכך שגם לישראל יש איסור, כדברי הגמרא במסכת סנהדרין (נט, א) "ליכא מידעם דלישראל שרי ולבני נח אסור". וכתבו התוספות (שם ד"ה ליכא) וז"ל: "ועל העוברים, דעובד כוכבים חייב וישראל פטור, אף על גב דפטור מכל מקום לא שרי". אמנם, התוספות כתבו שהריגת עוברים אינה מותרת לישראל, אך לא כתבו מה המקור לאיסור ומה חומרתו.

ובאמת, במסכת נדה, מצאנו בדברי התוספות (מד א, ד"ה איהו) שיש אופנים בהם אין איסור בהריגת העובר. וז"ל בתוך דבריהם: "ומיהא בן יום אחד ההורגו חייב, דקתני אבל עובר לא, היינו אפילו נהרגה או ישבה על המשבר עד שיצא ראשו ורובו, כדתנן במסכת אהלות, אשה המקשה לילד חותך אבר אבר, יצא ראשו, אין דוחין נפש מפני נפש". דהיינו, ההורג עובר אינו חייב ואפילו אם אמו נהרגה או שישבה על המשבר עד שיצא ראשו ורובו. אולם כתבו התוספות: "ומיהו אפשר דדוקא היכא דאמו חיה לא מיחייב ההורגו עד שיצא ראשו שתלוי קצת בחיות אמו, אבל היכא דמתה חייב משום דכמונח בקופסא דמי". ולפי זה יוצא, שאיסור הריגת עובר הוא דוקא אם מתה אמו, שאז מחמת שחיותו תלויה רק בעצמו נחשב כחי, ולכן כל ההורגו חייב. אך כל זמן שאמו חיה, וחיותו תלויה באמו, אינו חייב.

ומסיימים התוספות: "ואם תאמר, אם תמצי לומר דמותר להורגו בבטן אפילו מתה אמו ולא הוי מונח בקופסא, אמאי מחללין עליו את השבת שמביאין סכין דרך רשות הרבים לקרוע האם כדמוכח בפרק קמא דערכין. ויש לומר, דמכל מקום משום פקוח נפש מחללין עליו את השבת אע"ג דמותר להרגו, דהא גוסס בידי אדם ההורגו פטור כדאמר בפרק הנשרפין דרוב גוססין למיתה ומחללין עליו את השבת כדאמר בפרק בתרא דיומא דאין מהלכין בפקוח נפש אחר הרוב".

ומבואר בדברי התוספות קולא וחומרא. [א] קולא: אין איסור הריגת עובר הנמצא במעי אמו כל זמן שאמו חיה וקיימת. [ב] חומרא: אם אמו מתה מחמת הריגה – ההורגו חייב מיתה. [ג] באופן שהאם מתה בשעת הלידה מחמת הלידה, יש ללמוד מדברי התוספות שכתבו "היינו נמי כשנהרגה אי נמי כגון שמתה אמו מחמת לידה דכיון דעקר הולד לצאת אז לא מיית" – שגם אם מתה האם מחמת לידה נחשב העובר "חי" כיון שכבר עקר לצאת, ולכן חייב מיתה על הריגתו.

ב.

בשיטת התוספות דן בהרחבה בשו"ת חוות יאיר (סימן לא), שנשאל מה דינה של אשת איש שזנתה והרתה לזנונים, וכשהתחרטה לאחר המעשה, הלכה אל חכם ושאלה "האם רשאית לגמוע דבר מאבקת רוכל לשלשל זרע המקולל אשר בקרבה".

וכתב החוות יאיר: "ואחשבה כי עיקר שאלתך היא כללית, אם יש עוון איבוד נפש בזה, אחר שנתעברה לקלקל העובר ולהמיתו ולהפילו. ולאחר שהביא את דברי התוספות בנדה, כתב: "ולפי המשך דברי התוספות היה נראה, שיש כאן שלשה חילוקי דינים בעובר: [א] דכשמתה אמו חייב ההורגו לעובר בשעקר לצאת. [ב] ובדעדיין חיה, ההורגו פטור אבל אסור להורגו בדעקר [דהיינו, כשעקר התינוק לצאת]. [ג] משא"כ בדאכתי לא עקר משמע דמותר".

והוסיף החוות יאיר, שאף שבדברי התוספות לא נכתב במפורש חילוק בין פטור למותר, ומשמע שאפילו כשעקר התינוק לצאת גם כן מותר להורגו, וכדברי המשנה באהלות "האשה שהיא מקשה לילד מחתכין את העובר במעיה, יצא ראשו אין נוגעין בו דאין דוחין נפש מפני נפש", ומלשון זה משמע שלפני שהוציאו ראשו, אינו נקרא "נפש" ואע"פ שכבר עקר לצאת [שהרי מקשה לילד]. אלא שבכל זאת משם יש גם ראיה לאסור לכתחילה, שכן לא הותר הדבר אלא להצלת האם.

ומסיים: "מכל מקום נקוט מיהא, דבשעקר אסור לכלותו שלא לצורך הצלת אמו. ומקמי דעקר נראה דלכולי עלמא מותר, וראיה מהא דאמר ר' יהודה אמר שמואל פרק קמא דערכין (ז, א) האשה שיצאה ליהרג מכין אותה כנגד בית הריונה כדי שימות הולד תחילה שלא תבוא לידי ניוול, ולכן גם אין ממתינין לה וכו' משום דלא מיקרי נפש כלל".

אולם למעשה הכריע החוות יאיר לענין מה שנשאל: "ואם כן לפי מה שכתבתי היה היתר גמור שאלתך אשר שאלת מדין תורה, לולי המנהג הפשוט בינינו וביניהם מפני גדר פרצות הפריצות והזונים אחריהם" [בהמשך דבריו שם מסיק החוות יאיר לאסור ההפלה מטעם אחר, וכפי שיובא להלן פרק ג אות ג].

נמצא לפי החוות יאיר, שדעת התוספות בנדה היא שאין איסור בהריגת עובר איסור משום הריגת נפש ומותר להורגו כל זמן שלא עקר לצאת ממעי אמו. ואם עקר לצאת, פטור אבל אסור.

ג.

גם בדברי שו"ת הרדב"ז (סימן תרצה) נשאל בענין הפלת עוברים: "אשר מעשים בכל יום במצרים בנשים שמתות מחמת לידה, והולד מפרפר בבטנה והנשים מכות על בטנה לקרב את מיתתו, האם יש בזה משום חשש נטילת נשמה, ואם הוא שבת אם יש בזה משום חשש חילול שבת".

ופסק הרדב"ז: "וודאי ראוי לגעור בנשים העושות ככה, משום דמחזי כעין רציחה וכל שכן בשבת. וכמה וכמה פעמים הפצרנו בהם שיקרעו את בטנה להוציא [שבוודאי מותר], אבל אין בדבר לא משום רציחה ולא משום איסור שבת, שהרי אפילו נולד ממש כתב הרב ז"ל [הרמב"ם] בפרק ב' מהלכות רוצח ושמירת נפש שאם לא כלו לו חדשיו הרי הוא כנפל עד שיהיו לו שלושים ואין ההורגו נהרג עליו. ומה ששנינו בפרק יוצא דופן, תינוק בן יום אחד ונוחל ומנחיל וההורגו חייב, התם בשכלו לו חדשיו שיצא מתורת נפל, או בשנגמרו שערו וציפרניו. אבל לענין רציחה פשיטא שאין נהרג על העובר כיון שלא יצא לאויר העולם. והא דמחללין עליו את השבת, משום דספק הוא, ומספקא דנפשות מחללין עליו את השבת, אבל מספיקא לא קטלינן" [ומוסיף הרדב"ז שאין לומר שייחשב לספק הריגת נפש להרוג את העובר, משום שעדיין לא יצא לאויר העולם ולא היה לו חזקת חיות, ולכן ההורגו לא פגע בספק נפשות].

לפנינו דעת הרדב"ז, אף שלמעשה הורה לגעור בנשים המכות על בטנה של האשה שמתה מחמת לידה כדי לקרב מיתת העובר, וגם שלח שליח בית דין למנוע אותן ממעשה זה – שאין איסור רציחה בהריגת עובר.

אמנם, אף שגם דעת החוות יאיר בתוספות, ודעת הרדב"ז – שאין איסור רציחה בהריגת עוברים, נראה שיש ביניהם מחלוקת גדולה. שכן מנוסח לשון השאלה ברדב"ז וכן בתוך לשון התשובה בכמה מקומות מתבאר שהנידון בו הורה את הוראתו היה כאשר האם כבר מתה אלא שבוולד עדיין היו סימני חיות [שפרפר בבטן]. ולפי זה יוצא שנחלקו הרדב"ז והחוות יאיר מהקצה אל הקצה: ובמה שהחוות יאיר מחמיר, דהיינו לאחר מיתת האם, שכתב שיש בזה חיוב מיתה, היקל הרדב"ז, שמותר מדינא להרוג את העובר [אילולא שאין ראוי הדבר מאחר ונראה כעין רציחה].

ובאופן שהאם חיה והנידון הוא אם מותר להרוג את הולד, שלדעת החוות יאיר אין בזה כל איסור מאחר ואין לעובר חיות מצד עצמו, גם הרדב"ז מודה, וכפי שמפורש בשו"ת הרדב"ז שיצא לאחרונה מכתב יד (יו"ד ח"ח סימן כב) שכתב: "שאלת ממני שאודיעך דעתי על כהן שהכה את האשה במזיד והפילה, אם הוא פסול לישא את כפיו, כיון דמיעוטא דנשים מפילות אזלינן בתר רובא ופסול, או דילמא לא". והשיב הרדב"ז: "לא מבעיא לדעת האומרים [עיין מרדכי עמ"ס מגילה סימן תתיח] דכהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו, זה דוקא במועד ומפורסם לכך, אבל אם שפך דם במקרה אינו נפסל בכך. אלא אפילו לדעת האומרים [עי' רמב"ם הלכות תפילה פט"ו ה"ג] דאפילו אם הרג במקרה גמור ובשוגג נפסל לעבודה ולברכת כהנים, הכא בנידון דידן לא נפסל, משום שאין זה הורג נפש שעדיין לא היה לו חזקת חיות כיון שעדיין לא יצא לאויר העולם, תדע דהא אשה המקשה לילד חותכין העובר שבמעיה מפני סכנת אמו [כדאיתא באהלות], ואמאי והא קיימא לן דאין דוחין נפש מפני נפש, אלא הטעם הוא משום שהעובר עדיין אין לו חזקת חיות, ואע"פ שיש מי שנתן טעם לפי שהוא רודף, מכל מקום טעם ראשון עיקר".

נמצאנו למדים, לשיטת התוספות במסכת נדה [על פי הבנת החוות יאיר], וכן לדברי הרדב"ז – בנידון שאלתינו: כאשר האם חיה, רופא כהן המפיל עוברים יוכל לשאת את כפיו, מאחר ואין בזה איסור הריגת נפש. ולאחר שמתה האם, לדעת החוות יאיר יש בזה איסור רציחה ולא יוכל לשאת את כפיו, ולדעת הרדב"ז אין בדבר איסור אלא משום שנראה כעין רציחה, וכנראה יוכל לשאת את כפיו.

ד.

מכל מקום, אף שנתבארה לעיל דעת התוספות במסכת נדה שמותר להרוג עובר, הרי שלא כן דעת התוספות במקומות אחרים בש"ס:

ראשית כל, התוספות במסכת סנהדרין (נט, א ד"ה ליכא; המובא לעיל בפרק זה, אות א) שכתבו מפורשות: "אף על גב שישראל פטור [על הריגת עוברין] מכל מקום לא שרי".

ובספר ברכת אהרן על מסכת ברכות (פרק חמישי מאמר רפו) הוכיח שכן מבואר גם בדעת התוספות (סנהדרין פ, ב ד"ה עובר ירך אמו) שהביאו את המשנה בערכין (ז, א) "האשה שיוצאת ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד" [ושם: "אמר רב יהודה אמר שמואל, האשה היוצאה ליהרג, מכין אותה כנגד בית הריון כדי שימות הולד תחילה כדי שלא תבא לידי ניוול"]. וכתבו התוספות שהטעם הוא, מכיון שחיות הולד תלויה באמו, נחשב כאילו נגמר דין שניהם להריגה. ואם כן מוכח מדברי התוספות, שזהו דין מיוחד בחייבי מיתות שגם הולד נכלל בחיוב המיתה של אמו ולכן הורגים אותו, אבל אילולא דין זה, היו חייבים להמתין מלהורג את האשה עד שתלד בכדי שלא להרוג את הולד. הרי, ששיטת התוספות היא שאסור להרוג עובר אם אינו חייב מיתה.

אולם גם בעיקר דברי התוספות בנדה שם, הגם שרבים מרבותינו האחרונים הבינו את דברי התוספות כפשוטם, שאין איסור בהריגת עוברים, הלוא הם: המהרי"ץ חיות בחידושיו למסכת נדה (שם), בספר מלאכת שלמה להג"ר שלמה הכהן מוילנא, בחדושי מסכת נדה שם, שו"ת עטרת חכמים מהגאון בעל ברוך טעם (אבן העזר סימן א), וכן הצפנת פענח (חלק א סימן נט). אולם רבים אחרים, למדו את דברי התוספות באופנים אחרים, ומסקנתם לדינא שונה:

בשו"ת בית שלמה (חו"מ סימן קלב) והגאון רבי חיים עוזר בשו"ת אחיעזר (חלק ג סימן סה אות יד) כתבו, שדברי התוספות בנדה הם כ"שיטה אחת" שאין ההלכה כמותה. מכיון שבסוגיית הגמרא בסנהדרין (נז, ב) מבואר שר' ישמעאל הוא הסובר שבן נח מוזהר על העוברים, אולם חכמים חולקים ולדעתם כלל אינו מוזהר. ומכיון שכפי שהובא לעיל מדברי התוספות בסנהדרין, ההכרח שישראל אסור בהריגת עוברים הוא בגלל שבן נח נהרג על העוברים "וליכא מידעם שבן נח אסור וישראל שרי". אבל לדעת חכמים שאין בן נח נהרג על העוברים, גם לישראל אין כל ראיה שאסור בהריגת עוברים. ואם כן, דברי התוספות בנדה נאמרו לשיטת חכמים שאין בן נח נהרג על העוברים, ולכן כתבו שישראל מותר בהריגת עוברים. אולם מכיון שההלכה כר' ישמעאל שבן נח נהרג על העוברים, נמצא שדברי התוספות בנדה שהתירו להרוג עובר אינם אליבא דהלכתא.

בשו"ת משפטי עוזיאל (חו"מ חלק ג סימן מו) סייג את ההיתר המבואר בתוספות, רק למקום שיש סכנה לאם, כגון אם היא מקשה לילד, אז לכו"ע מותר להרוג העובר, אבל במקום שאין סכנה לאם, גם התוספות מודו שאסור להרוג העובר. אולם דברים אלו צ"ע, שהרי התוספות בנדה הקשו: "וא"ת אם תמצא לומר דמותר להורגו בבטן אפילו מתה אמו ולא הוי כמונח בקופסא, אמאי מחללין עליו את השבת שמביאין סכין דרך רשות הרבים לקרוע האם". ומפורש בדבריהם "שמותר להרגו" גם במצב ש"מתה אמו" וכמובן לא שייך בה אז סכנה.

אחרונים אחרים כתבו שיש בדברי התוספות "אי דיוק", כדברי היעב"ץ בהגהותיו למסכת נדה (מ"ד, ע"ב) שכתב על דברי התוס' "שמותר להרגו", וז"ל: "אינו מדויק, דמאן הוא דשרי להרוג את העובר בלי טעם אע"ג דאין נהרג עליו" (ועיין גם בשאילת יעב"ץ סימן מג). גם החוות יאיר הנ"ל כתב בתוך דבריו, שלא מסתבר שיהיה מותר להרוג עובר ומצד שני שיהיה מותר לחלל עליו שבת, והוסיף, שאע"פ שמדברי התוספות נדה בקושייתם לא משמע כן ודאי לא דקו בלשון וכדמוכח בתירוצם". הרי שגם החוות יאיר כתב שהתוספות "לא דקו בלשון".

אמנם באמת צריך ביאור כוונת החוות יאיר, שהרי הוא סובר שלדעת התוספות מותר להרוג עובר כל זמן שלא עקר, כפי שמבאר שם באותה תשובה באורך וכפי שהבאנו לעיל, וא"כ מאי האי שכתב שישנו אי דיוק בלשונם.

בשו"ת צפנת פענח (הנ"ל) כתב: "ועיין בתוספות נדה דף מ"ד ע"ב דנקט לשון מותר, אך יש לומר דהוה כמו חובל בחבירו", עכ"ל. כלומר, הגם שתוספות כתבו "מותר", אין כוונתם שמותר לגמרי, אלא שמותר מדין הריגה ורציחה אך עדיין אסור מצד חובל בחבירו. הרי שגם הגאון הרוגאצ'ובר הבין שדברי התוס' שכתבו "מותר" אינם בדקדוק.

וגם הגאונים רבי שלמה קלוגר בספרו מי נדה על מסכת נדה, רבי יצחק אלחנן בשו"ת בית יצחק (חיו"ד חלק ב סימן קסב), הגאון מטשעבין בשו"ת דובב מישרים (חלק א סימן כ), ובספר ברכת אהרן (שם) כתבו שכפי הנראה דברי התוספות בנדה אינם בדקדוק אלא נקטו "שיגרא דלישנא בעלמא" וכוונתם שאינו חייב, אך ודאי שאין זה מותר.

הצד השווה בדעת כל הגאונים הנ"ל, שדברי התוספות "מותר להרגו" אינם בדווקא. וכפי שכתב בפסקנות הגאון רבי משה פיינשטיין באגרות משה (חלק חו"מ ח"ב סימן סט) "ואין לטעות מלשון התוספות נדה שכתבו שני פעמים לשון "מותר להרגו", דפשוט וברור הוא שהוא טעות סופר וצריך לגרוס "דפטור ההורגו".

ה.

ראיה נוספת לכך שיש איסור בהריגת עוברים הביא בספר תורת חסד (חלק אבן העזר, סימן מב אות כט) מדברי הגמרא ביבמות (מב, א–ב) שהטעם שלא ישא אדם מעוברת חבירו הוא "משום דחסה", ופרש"י: "שממעכו בשעת תשמיש, דחסה לשון לחץ". ומקשה הגמרא: "אי הכי דידיה נמי", כלומר, יהיה כל אדם אסור לשמש עם אשתו מעוברת "משום דחסה". ומתרצת הגמרא: "דידיה חייס עילויה", דהיינו על עובר שלו יחוס שלא למעכו. ועל כך מקשה הגמרא: "הכא נמי חייס עילויה", רצה לומר, גם על עובר חבירו נוכל לומר שחס, וכמו שמפרש רש"י שם: "שאין אדם מתכוין להרוג את הנפש". הרי מפורש בדברי רש"י שיש איסור בהריגת עובר, ולכן סמוכים ובטוחים שלא ידחוס עובר, כי נחשב בזה "להורג את הנפש".

אולם בשו"ת יביע אומר (חלק ב אבן העזר סימן א) דחה את ראיית התורת חסד על פי דברי השואל ומשיב (מהדורה תנינא חלק ג סימן מא), שהקשה על ההוה אמינא שהיתה לגמרא לאסור לשאת מעוברת חבירו "משום דחסה", מה החשש שמא יהרוג את העובר על ידי תשמיש, הרי ישראל כלל אינם מוזהרים על הריגת עוברים. וביאר השואל ומשיב שיש הבדל מהותי בין מקרה פרטי לבין מקרה כללי של תקנת חז"ל. ואף שבכל נידון של הריגת עובר, ההורגו פטור, כאשר באו לתקן תקנה כללית, כגון לאסור לשאת מעוברת חברו, חששו חז"ל שמא על ידי הדחסה ימות העובר. ולפי זה דחה בשו"ת יביע אומר את ראיית התורת חסד, שאין ללמוד מהסוגיה ביבמות שיש איסור בהריגת עוברים, כי בתקנה כללית חז"ל חששו יותר לתקנת העובר.

ברם לכאורה דבריו תמוהים מאד, שהרי ראיית התורת חסד היא מקושיית הגמרא "הכא נמי חייס עלויה", ופרש"י שאין אדם מתכוין להורג את הנפש. דהיינו, הגמרא מקשה לדחות את הטעם לתקנה "משום דחסה" בטענה שאין צורך בתקנה כיון שבלאו הכי יחוס על העובר ולא יהרגהו. ואם כן דברי שו"ת יביע אומר שהביא מיסודו של שו"ת שואל ומשיב לומר "דשאני התם דהוי ענין כללי", אינם מובנים, כי אדרבה ממה שמביא התורת חסד ראיה יש פירכא שלא נצטרך לתקן תקנה כללית, ולא כדברי היביע שאומר שזהו גופא טעם לתקנה הכללית, וצ"ע.

*

על כל פנים לפי דעת האחרונים הסוברים שיש איסור רציחה בהריגת עוברים [ובפרט לסוברים שכך היא גם שיטת התוספות בנדה], לכאורה רופא כהן המבצע הפלה, לא יוכל לשאת כפיים מכיון שעבר על איסור רציחה.

אולם עדיין יש לדון, כי במקור ההלכה בדברי רבי יוחנן "כל כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו", מפורש שהאיסור הוא דווקא לכהן ההורג את הנפש בדווקא, אך אם הרג מי שאינו מוגדר כ"נפש", אף אם יש בו חיות, אולם מכיון שאינו בגדר "נפש", אולי אינו נכלל באיסור לשאת כפיו.

וכעין זה ראיתי בספר ברכת אהרון (על מסכת ברכות, הנ"ל) שביאר את דברי המג"א [המובא לעיל] שהתיר לכהן שדחף אשה הרה והפילה לשאת את כפיו, מכיון שלא נאמר אלא שכהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו, אולם ההורג עובר "אף דאיסורא קעביד מכל מקום אינו בגדר הורג את הנפש דעובר לאו נפש הוא".

לכן יש לברר את גדר ומהות האיסור להמית עובר ומאין נובע איסור זה [וכפי שיבואר בפרק הבא, כמה טעמים וגדרים נאמרו בדברי הפוסקים בענין], ולפי זה נוכל לדון האם כהן המבצע הפלה פסול לנשיאות כפיים כדין הורג נפש.

פרק ג

הטעמים לאיסור הפלת עוברים

א. איסור רציחה

רבי אליהו מזרחי בפירושו לתורה (שמות פרק כא פסוקים כב–כג) כשהוא מבאר מדוע ההורג עובר אינו מתחייב מיתה [מעצם הצורך להסביר מדוע אינו חייב מיתה כבר נוכל ללמוד את חומר איסור הריגת עובר] כתב וז"ל: "הוולדות שבמעי אשה כל זמן שלא יצאו לאוויר העולם הרי הם עדיין בחזקת נפלים, משום שעדיין לא כלו חדשיהם, וכל זמן שלא יצאו לאויר העולם יש לחוש בעובר שמא עדיין לא כלו לו חדשיו ולא יהא ראוי להיות איש, ולכן אין ההורג את העובר חייב מיתה, משום שבשביל לחייב מיתה צריך התראה, וכאן הרי זו התראת ספק שאין שמה התראה".

נמצא לפי דבריו שהריגת עובר היא איסור של רציחת נפש, וכל הסיבה שלא התחייב מיתה היא בגלל שההתראה נחשבת "התראת ספק", ואילולא זה, חומרת הריגת עובר היא כחומר רציחת אדם חי.

וכעין זה מתבאר בספר מושב זקנים לבעלי התוספות (בפרשת משפטים) שכתב: "ומקשין העולם, אמאי משלם [דמי ולדות] אדרבה יתחייב מיתה בשביל הולדות שהרג. ואם תמצי לומר אם היו בר קיימא כי שמא היו נפלים, נזיל בתר רובא ורוב נשים אינם מפילות, כדאמרינן גבי הורג חבירו שהוא חייב מיתה, ומקשה התלמוד (חולין יא, ב) דילמא טריפה הוה, ומשני דאזלינן בתר רובא, וא"כ הכא נמי ניזל בתר רובא ורוב נשים ולד בר קיימא יולדות. אלא יש לומר שאין אדם חייב מיתה בהורג דבר שלא בא לעולם, משום דאיכא התם ספק ספיקא, ספק אם יהיו נפל, ספק אם יהיו בר קיימא. [ועוד ספק] דאפילו אם תמצא לומר שיהיו בני קיימא, מכל מקום ספק אם יהיו טריפות ואם לאו, ובתר תרי רובי לא אזלינן, לפיכך פטור ממיתה ומשלם דמי ולדות כמה ששוים".

מפורש בדבריו, שבעצם הדבר, גדר הריגת עובר הוא כהריגת נפש לכל דבר ולכל חומרתו, ואילו היינו יודעים שהעובר לא יהיה נפל וגם לא יהיה טריפה – היה ההורגו מתחייב מיתה, מפני שהריגת העובר הרי היא כהריגת נפש גמורה של אדם חי, ורק בגלל שיש ספק ספיקא, ההורגו אינו חייב מיתה.

ובגמרא (שבת קז, ב) איתא: "אמר שמואל, הושיט ידו למעי בהמה ודלדל עובר שבמעיה [רש"י: דלדל, עקר שהפילתו על ידי דלדול זה] חייב. מאי טעמא, אמר רבא, בר המדורי אסברה לי, לאו אמר רב ששת האי מאן דתלש כשותא מחייב משום עוקר דבר מגידולו, הכא נמי במדלדל עובר ממעי בהמה חייב משום עוקר דבר מגידולו".

וכתב המאירי: "הושיט ידו למעי הבהמה ודלדל עובר שבמעיה, רצונו לומר, שעקרו ממקומו אע"פ שלא הוציאו חייב משום עוקר דבר מגידולו". ומוסיף המאירי "אוקימתא" בדברי הגמרא: "ואפילו לא מת, שאילו מת הרי חייב משום נטילת נשמה". ומפורש בדבריו שהעובר מוגדר כ"נשמה" בפני עצמה במנותק מן האם לענין חיובי שבת [שהרי ברור שאדם החובל באחד מאברי האם הגם שחייב משום חובל בשבת, מכל מקום משום נטילת נשמה אינו חייב] ואם כן גם באיסור הריגת נפש ורציחה, כשם שבחיובי שבת החובל באבר מהגוף השלם, אינו חייב משום נטילת נשמה, ורק בהריגת נשמה העומדת בפני עצמה, חייב משום נטילת נשמה – כמו כן בחיוב רציחה, הורג נפש שלימה חייב משום הורג נפש ורציחה, משא"כ בחבלה באבר מן הגוף שאינה נחשבת הריגת נפש.

ומכאן יש ללמוד שבהפלת עובר הרי הוא כנוטל את הנפש וחייב משום איסור רציחה [ואף שבודאי גם המאירי סובר שההורג עובר אינו חייב מיתת בית דין, מכל מקום עצם האיסור הוא רציחה והריגת נפש, וכנראה מיעטה התורה שאינו חייב מעונש מיתה].

וכן מפורש גם בדברי הגאון הרוגאצ'ובר בדבריו (צפנת פענח הנ"ל) שכתב: "ועיין בתוספות סנהדרין דף נ"ט דהוה איסור של תורה וגדר שפיכות דמים". וכן נקט לדינא הגאון רבי משה פיינשטיין [דבריו הובאו בהרחבה להלן פרק ו].

ב. סתירת בניינו של הקב"ה

בזוהר הקדוש (שמות ג, ב) מובא: "מאן דקטיל בנוי ההוא עוברא דמתעברא אתתיה וגרים לקטלא ליה סתיר בנינא דקב"ה ואומנתא דיליה. אית מאן דקטיל בר נש והאי קטיל בנוי, תלתא בישין עביד דכל עלמא לא יכיל למיסבל, ועל דא עלמא מתמוגגא וקב"ה איסתלק מעלמא, וכפנא ומותא אתיין על עלמא וכו', וי לההוא בר נש וי ליה טב ליה דלא איתברי. זכאין אינון ישראל דאף על גב דגזרה איתגזרת כל הבן הילוד היאורה תשליכוהו, לא אישתכח ביניהון מאן דקטיל עוברא במעהא דאיתתא, כל שכן לבתר, ובזכותא דא נפקו ישראל מגלותא".

ומפורש בדברי הזוהר, שהמפיל עובר "סותר בנינו של הקב"ה ואומנתיה דיליה", ומעשה זה מביא לחורבן העולם והקב"ה כביכול מסלק שמירתו והשגחתו מהעולם, ועל ידי זה רעב ומוות באים לעולם. והמתעסק בהפלות "טוב לו שלא נברא".

ג. השחתת זרע

בשו"ת חוות יאיר [הובאו דבריו לעיל פרק ב אות ב] כתב בתוך דבריו: "דודאי אסור לכתחילה לגרום מיתה לעובר, דלא עדיף מנחמים באלים שוחטי הילדים [מקרא בספר ישעיה (נז, ה) שנדרש בגמרא (נדה יג, ב) לענין הוצאת שכבת זרע לבטלה] והפליגו באיסור הוצאת שכבת זרע לבטלה. שהרי ראוי הוא שמכל טיפה יהיה נוצר מכל טיפה זרע קודש".

והוסיף עוד לבאר, שאף שמצאנו מחלוקת בדברי הראשונים אם נשים מוזהרות על השחתת זרע, ודעת רבנו תם המובאת בתוס' (יבמות יב, ב ד"ה ג' נשים) שכשם שאשה אינה מצווה בפריה ורביה כך אינה מוזהרת בהשחתת זרע, מכל מקום יודה רבנו תם שאשה אסורה להפיל עובר, והטעם הוא, שלאחר שנקלט הזרע ודאי שאסור לקלקלו. ומסיים החוות יאיר: "ואם כן מי שמסייע לזה הוי מסייע ידי עוברי עבירה".

אולם כבר הקשה על טעם זה השאילת יעב"ץ (סימן מג) שאיסור השחתת זרע הוא רק כששחת ארצה. ובספר חמדת ישראל (עמ' פח) הקשה, שלפי טעם זה יוצא שבן נח שאינו מוזהר על השחחת זרע לא יהיה מוזהר על הריגת עוברים, והרי בגמרא בסנהדרין [המובאת לעיל] מפורש שבן נח מוזהר על העוברים, וצ"ע.

ד. איסור חבלה

המהרי"ט (ח"א סימן צז) כתב בתוך דבריו שאיסור הפלת עובר הוא משום חבלה. וכן כתב בשו"ת עטרת חכמים (חלק אהע"ז סימן א), בשו"ת צפנת פענח (ח"א סימן נט), ובספר עמוד הימיני (סימן לב), שהאיסור הוא משום שעל ידי ההפלה חובל ומזיק את גוף האשה.

ובשרידי אש (ח"ג סימן קכז) הקשה על טעם זה, שהרי דעת הרמ"ה היא, שלהלכה אדם מותר לחבול בעצמו, ולפי זה יצא שלאשה יהיה מותר להפיל את עוברה. וכמו כן, יוצא שלפי הדעות בראשונים שאיסור חבלה הוא רק מדברי סופרים והרי אנו חוששים לאיסור גמור מדאורייתא, גם האיסור להפיל עוברים לפי טעם זה, יהיה רק מדברי סופרים.

ה. איסור להכניס עצמו למצב סכנה

בשו"ת בית שלמה (חו"מ סי' קלב) כתב על פי דברי הר"ן והרא"ש במסכת יומא (פב, א) שבמעשה ההפלה יש סכנה לאם ש"המפלת בחזקת סכנה היא", ומשום כך יש לאסור הפלה מאחר ואסור לאשה להכניס את עצמה למצב של סכנה.

אך כבר דחה טעם זה בשו"ת לבושי מרדכי (מהדו"ת, יו"ד סי' פז), כי מה שאמרו שהמפלת בחזקת סכנה הוא דווקא על ידי רעב או חבטה, אבל כשהדבר נעשה על ידי רופאים ותרופות אין בכך סכנה, והראשונים לא דברו על כך. ולכן כיום שכבר התמחו הרופאים אין בטעם זה לאסור את מעשה ההפלה.

ו. הפסד ממון הבעל

המהרי"ט בתשובה (ח"א סי' צט) כתב: "משמע דמחמת איבוד נפשות אין נדנוד כלל ולא אתא לאשמעינן אלא משום פסידא דבעל". וכן כתב בשו"ת הרדב"ז (מכת"י סי' כב) וז"ל: "הלכך הדבר ברור, שאין חייב לבעל האשה או ליורשיו אלא דמי ולדות, ואמאי יפסל לעבודה [ולברכת כהנים] בשביל ממון, ולא מצינו שהגזלן ובעלי זרוע יהיו פסולים לברכת כהנים". ומבואר בדבריהם, דמכיון שהתורה החשיבה את הבעל כבעלים הממוני של הוולדות והרי הם ממונו, ולכן המפילם ומאבדם הרי הוא מפסיד ממון הבעל.

אמנם צ"ע בטעם זה, כי אם כל האיסור הוא רק משום הפסד ממון הבעל, במקום שמחל הבעל על ממונו יהיה מותר להרוג את העובר, ודבר זה לא שמענו, וצ"ע.

ז. גזילת העובר

בספר "נשמת אברהם" (סימן תכה סעיף ב אות א) הביא: "כתב לי הגרש"ז אויערבך: גם נלענ"ד דכמו שאסור לגזול ממונו של עובר, כל שכן שאסור לגזול ממנו את חייו. והרי דעת התוספות במסכת ב"ב (קמב, א ד"ה בן) דעובר זוכה בירושה גם בשעה שהוא עובר אף אם סופו להיות נפל".

ח. ימנע מהעובר לקיים שבתות ומצוות בעתיד

הרב משה הרשלר (ספר הזכרון להגר"י אברמסקי, עמ' שלה ואילך), והרב מ. צוויג בספרו אהל משה (חלק ג עמ' מט) כתבו על פי הטעם שכתבו הראשונים שמותר לחלל שבת לצורך עובר כי אומרים "חלל עליו שבת אחת כדי שישמר שבתות הרבה". ולפי זה יש לאסור הפלה, כי על ידי הריגת העובר מונעים ממנו שמירת שבתות וקיום שאר מצוות בעתיד.

ט. חילול השם

הרב צוויג (שם) כתב נימוק נוסף לאיסור הפלה – משום חילול השם. שכן הכמורה הנוצרית מתנגדת בכל תוקף לאסור הפלות, ואם יהיה הדבר מותר בישראל, יש בזה חילול השם.

י. ביטול מצות פריה ורביה ומיעוט הדמות

בשו"ת בנין דוד (סימן מז אות ג) ובשו"ת משפטי עוזיאל (ח"ג, חו"מ סימן מו) כתבו טעם כללי לאסור הפלות משום: "מניעת חיים מישראל ביטול מצות פריה ורביה ומיעוט הדמות", על פי דברי הגמרא במסכת יבמות (סג, ב) "אמר רבי אסי, אין בן דוד בא עד שיכלו כל נשמות שבגוף וכו', תניא רבי אליעזר אומר כל מי שאין עוסק בפריה ורביה כאילו שופך דמים שנאמר שופך דם האדם באדם דמו ישפך, וכתיב בתריה ואתם פרו ורבו. בן עזאי אומר כאילו שופך דמים וממעט את הדמות".

יא. גדירת פרצות

בשו"ת חוות יאיר [הנ"ל] כתב בתוך דבריו: "לפי מה שכתבתי היה היתר גמור שאלתך מדין תורה לולי המנהג הפשוט בינינו וביניהם מפני גדר פרצות הפריצות והזונים אחריהם". הובאו דברים אלו בשו"ת רב פעלים (אבן העזר סימן ג).

יב. איסור שאינו ידוע

בשו"ת שרידי אש (ח"ג סי' קכז) כתב, שפשוט הדבר שאין בהריגת עוברים משום שפיכות דמים, אלא איסור אחר, שאין אנו יודעים מה הוא.

 

פרק ד

הגדרת מהותו של העובר

למרות שנוכחנו לדעת כי טעמים רבים נאמרו בסיבת האיסור להפיל עובר, עדיין יש לברר האם מוגדר העובר כ"נפש". וכפי שיבואר להלן בפרק זה וכן בפרק הבא, דברי זה שנוי במחלוקת ורבו בו ההגדרות בין רבותינו הראשונים והאחרונים:

א. שיטת הרא"ש: הגדרת העובר – "ספק נפש"

על דברי הגמרא בערכין (ז, א) "האשה שיצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד, האשה שישבה על המשבר ממתינין לה עד שתלד", הביא השיטה מקובצת (שם אות ה) בשם הרא"ש שכתב יסוד בהגדרת חיי העובר, וז"ל: לכך נראה דחשיב כספק פיקוח נפשות, ואפילו הכי תנן במתניתין דאהלות דמותר להרגו ["אשה המקשה לילד מחתכין עובר שבמעיה ומוציאין אותו אבר אבר מפני שחייה קודמין"], משום דדוחין ספק נפש מפני נפש ודאי ומצילין את אמו במיתתו".

ונראה שאין כוונת דבריו במה שכתב "כספק פיקוח נפשות" "וספק נפש", שהספק הוא אם הולד יחיה כשיוולד או שימות, ןלכן יש איסור להורגו כי יש צד שיחיה והרי הוא "נפש" – שכן רוב נשים מתעברות ויולדות ולד בן קיימא ויש להחשיב כל עובר כ"נפש" כפי הרוב, ולחייב את ההורגו [שהרי בנפשות הולכים אחר הרוב].

אלא ביאור הדברים הוא לפי מה שהביא הרא"ש ראיה לתירוצו מדיני גוסס: "והכי אמרינן בגוסס לר"י בן בתירא, דבדין בני אדם ההורגו פטור ומחללין עליו שבת". ובסוגיה בסנהדרין (עח, א) איתא: "ת"ר, הכוהו עשרה בני אדם בעשרה מקלות ומת, בין בבת אחת בין בזה אחר זה פטורין, רבי יהודה בתירא אומר בזה אחר זה האחרון חייב מפני שקירב את מיתתו. אמר ר' יוחנן, ושניהם מקרא אחד דרשו "ואיש כי יכה כל נפש אדם", רבנן סברי כל נפש עד דאיכא כל נפש [ולכן מאחר ומתחילה סייעו הראשונים בהריגתו ליכא "כל נפש" במכת האחרון], ור' יהודה בן בתירא סבר, כל נפש "כל דהוא" נפש" [דהיינו אפילו שהרג רק "מקצת" מהנפש, חייב מיתה על ההריגה].

וביאר הר"ן בחידושיו לסנהדרין שם: "דלשון "כל" כולל שתי משמעויות, יש "כל" שהוא כולל את כל הדבר, כגון "כל צפור טהורה תאכלו" [שבוודאי אין הכוונה צפור "כל דהוא", אלא כולל את כל הצפרים הטהורות], "כל המצוה אשר אנכי מצוה אתכם". ויש שמשמעותו מקצת הדבר, כגון "לא תחיה כל נשמה", "החייתם כל נקיבה", "לא תאכל כל תועבה". ומשום הכי פליגי ב"כל נפש אדם" אם הוא כללות הנפש, או מקצת הנפש בהשאלת לשון כל".

נמצא שאדם המוגדר כ"מקצת נפש", כלומר, במצב שרוב הנפש כבר יצאה ממנו והרי הוא כגוסס ההולך למות, נחלקו רבי יהודה בן בתירא ורבנן אם ההורגו חייב מיתה כמו שההורג גוסס בידי שמים חייב מיתה, או שפטור ממיתה כשם שפטורים על הריגת טריפה, ומחלוקתם היא בדרשת הפסוק "כל נפש אדם" האם פירושו הכל או כל שהוא.

ומעתה למדים אנו מדברי הרא"ש שדימה את דין ההורג עובר במעי אימו לדין גוסס לר' יהודה בן בתירה שההורגו פטור ומחללין עליו שבת – שהגדרת העובר שהוא "ספק נפש" אינה רק ספק אם יחיה או לא, אלא הגדרה עמוקה יותר: ספק נפש הוא מצב של ספק נפש, וכמו שגוסס מוגדר כ"מקצת נפש" – כמו כן עובר הרי הוא מצב של "ספק נפש" במהותו, ואפילו באופן שהיה מתברר לנו שבין כך היה מת, מכל מקום כל זמן שיש בעובר חיות, הרי הגדרתו ומהותו היא "ספק נפש". ובאמת עובר אינו נחשב נפש גמורה וודאית, אלא תמיד הוא תחת הגדרה של ספק נפש [ולפי זה מבוארים דברי הרא"ש, שההורגו פטור משום שחייבים מיתה רק על נפש וודאית ולא על נפש שהגדרתה ספק נפש, אבל מצד שני לגבי חילול שבת הרי מחללין שבת גם על ספק נפשות, ולכן מחללין שבת להצלת עובר שמוגדר כספק נפש].

וכדברי הרא"ש מובא גם בספר האגודה על מסכת ערכין (סימן ו) וז"ל: "פר"י הא דתנן באהלות, המקשה לילד מחתכין עובר שבמעיה ומוציאין אותו אבר אבר מפני שחייה קודמת לחייו, יצא ראשו אין נוגעין בו [עד כאן לשון המשנה], משמע שמותר להרגו קודם שיצא ראשו. ויש לומר דלהצלת אימו מותר להרגו [מפני] דדוחין ספק נפש מפני נפש ודאי אבל בלא הצלת אמו אסור להרגו". ומתבאר, שבקושיתו אמנם סבר בעל האגודה שמותר להרוג עובר, אולם הוא מסיק כשיטת הרא"ש שעובר הוא "ספק נפש", ואם כן יש איסור להורגו.

ב. שיטת המהר"ם שיק – "חצי נפש וכחצי שיעור"

הגדרה נוספת במהותו של העובר מצאנו בשו"ת מהר"ם שיק (יו"ד סימן קנה).

הרמב"ם (הלכות רוצח ושמירת נפש פרק א הלכה ח–ט) כתב: "ענין הכתוב, שכל החושב להכות חבירו הכייה הממיתה אותו, מצילין את הנרדף בכפו של רודף. ואם אינן יכולין, מצילין אותו אף בנפשו שנאמר "לא תחוס עיניך". הרי זו מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף, לפיכך הורו חכמים שהעוברה שהיא מקשה לילד, מותר לחתוך העובר במעיה בין בסם בין ביד מפני שהוא כרודף אחריה להורגה, ואם משהוציא ראשו אין נוגעין בו, שאין דוחין נפש מפני נפש וזהו טבעו של עולם".

וקשה על דברי הרמב"ם מסוגיית הגמרא בסנהדרין (עב, ב) "אמר רב הונא, קטן הרודף ניתן להצילו בנפשו, קסבר רודף אינו צריך התראה לא שנא גדול לא שנא קטן. איתיביה רב חסדא לרב הונא (מהמשנה באהלות הנ"ל) יצא ראשו אין נוגעין בו לפי שאין דוחין נפש מפני נפש, ואמאי רודף הוא" [כלומר, העובר שיצא ראשו נחשב לרודף, ואם לא היו צריכים להתרות בו מדוע אין הורגים אותו, ומכאן ראיה שרודף צריך התראה, ולכן כיון שלא התרו בו אין דוחין נפשו מפני נפש אמו]. ומתרצת הגמרא: "שאני התם דמשמיא קא רדפי לה". דהיינו, הולד אינו נחשב כרודף אחר האם להרגה, אלא מהשמים רודפים אחר האם, ולכן אין להציל את האם בנפש העובר.

וקשה על הרמב"ם: ראשית, מדוע נקט שהטעם שמותר לחתוך את העובר במעיה קודם שיצא הוא "מפני שהוא כרודף אחריה להרגה", הרי בגמרא מפורש שהעובר אינו נחשב כרודף את אמו להרגה אלא "משמיא קא רדפי לה". ועוד קשה, מדוע הוצרך הרמב"ם לטעם של רודף, הרי בגמרא משמע שבשעה שהולד עדיין במעי אמו "לאו משום רודף אתינן עלה, דהרי ביצא רובו אין נוגעין בו, אלא על כרחך הטעם משום דעובר לא נקרא נפש" (לשון הגאון רבי עקיבא איגר בתוספותיו על המשניות באהלות אות טו).

תירוצים רבים נאמרו ביישוב דברי הרמב"ם, ובשו"ת מהר"ם שיק תירץ את הקושיה הראשונה, שהוקשה לרמב"ם מדוע מותר לחתוך את העובר קודם שיצא ראשו, הרי כתבו התוספות בסנהדרין (נט, א ד"ה ליכא מידעם) שגם ישראל אינו רשאי להרוג עובר, ומוכרח שכוונת התוספות שמדאורייתא האיסור להרוג עובר הוא דהעובר "הוי כמקצת נפש וכחצי שיעור, ואם כן הא קיימא לן ביו"ד (סימן קנז) דגם על אביזרייהו דעריות ושפיכות דמים יהרג ואל יעבור, ואמאי מותר להרוג את העובר להציל את האם", שכן אם הגדרת העובר היא כמקצת נפש וחצי שיעור, הריגתו היא איסור אביזרייהו דשפיכות דמים.

ומשום קושיה זו כתב הרמב"ם שמותר להרוג את העובר מפני שהוא כרודף, ואף שבגמרא מפורש שהעובר אינו רודף גמור אלא "משמיא קא רדפי לה", מכל מקום "הוי כמו אביזרא דרודף", דהיינו יש בו כן מקצת מדין רודף וכגדר "אביזרייהו" כיון שסוף כל סוף גורם את מיתת אמו, ומאחר וגם הריגתו של העובר אינו רציחה גמורה אלא "אביזרייהו דשפיכות דמים" מכיון שאינו נפש גמורה אלא "מקצת הנפש", סובר הרמב"ם שגם אם אינו רודף גמור אלא "אביזרייהו" דרודף, מותר להורגו.

והנה אף שהמהר"ם שיק לא הזכיר בדבריו תירוץ לקושיה השניה, מדוע הוצרך הרמב"ם לטעם של רודף כדי להתיר לחתוך עובר במעי אימו המקשה לילד, והרי בגמרא משמע שבשעה שהולד עדיין במעי אמו הטעם הוא משום דעובר לא נקרא נפש, נראה שהדברים מיושבים לפי תירוצו על הקושיה הראשונה. שהרי ללא הטעם של רודף לא היה מותר לחתוך את העובר, כי אפילו אם אינו "נפש גמורה", מכל מקום הרי הוא "מקצת נפש וכחצי שיעור" והריגתו היא "אביזרייהו דשפיכות דמים" ואין היתר להרגו אפילו במצב של פיקוח נפש, ולכן הוצרך הרמב"ם לטעם של רודף, מכיון שהעובר הוא אביזרייהו דרודף, ולכן מועיל טעם זה להתיר לחותכו.

נמצא שיטת המהר"ם שיק, שהגדרת מהותו של העובר הוא שנחשב "כמקצת נפש", והאיסור להורגו הוא מאביזרייהו דאיסור רציחה, ולא איסור רציחה עצמו [ונפקא מינה לענין הנידון האם גם ב"אביזרייהו" דשפיכות דמים יש דין "יהרג ואל יעבור"].

ג. שיטת הגר"ח – "נפש שאינה גמורה"

מהלך מחודש בביאור שיטת הרמב"ם מבואר בספר חידושי רבינו חיים הלוי מבריסק על הרמב"ם (הלכות רוצח שם).

בתחילת דבריו מגדיר רבי חיים את יסוד דין רודף, וז"ל: "הנה יסוד דין הריגת הרודף הלא הוא מדין הצלת הנרדף, ועיקרו הוא שנפש הרודף נדחה מפני פיקוח נפשו של הנרדף". כלומר דין רודף אינו עונש לרודף אחר הנפש שהתורה התירה את דמו וציותה להרגו, ועל ידי זה גם ינצל הנרדף. אלא דין רודף הוא כדי להציל את הנרדף, ופיקוח נפשו של הנרדף דוחה את נפשו של הרודף. ואילולא חידשה התורה דין רודף, לא היינו יודעים שאפשר להציל את נפשו של הנרדף בנפשו של רודף, משום שיש כלל שאין דוחין נפש מפני נפש, וכאן חידשה התורה שנפש הרודף נדחית בשביל להציל את הנרדף, וזהו הלאו שכתב הרמב"ם בהלכות רוצח שם: "ואם אינם יכולים, מצילין אותו אף בנפשו, שנאמר "לא תחוס עיניך" הרי זה מצות לא תעשה שלא לחוס על נפש הרודף".

ומעתה חקר הגר"ח, האם גזירת הכתוב של רודף היא מדין פיקוח נפש שדוחה כל התורה, או שגם דין ההצלה של הנרדף אינו נובע מדין פיקוח נפשות שבכל התורה אלא דין הצלה מיוחד להציל את הנרדף אפילו בנפשו של רודף, מלבד דין פיקוח נפש של כל התורה כולה. והביא הגר"ח שתי ראיות לצד השני של החקירה. א. דין רודף נאמר גם בבני נח, ואע"פ שלא שייך בהם דין פיקוח נפש. ב. דין רודף נלמד בסוגיה מהפסוק "אין מושיע לה", שאינו שייך כלל לדין פיקוח נפש שבכל התורה. ומוכח איפוא, שדין רודף הוא דין בפני עצמו ולא מדיני פיקוח נפש.

ולפי זה מבאר הגר"ח שהרמב"ם הוצרך לטעם של רודף, כי בדין פיקוח נפש של כל התורה לא היה מותר לחתוך את העובר, כי גם עובר בכלל נפש הוא ושייך בו הכלל שאין דוחין נפש בפני נפש, ואם העובר לא היה רודף, היה הדין שאין מצילין בנפשו את נפש האם. ורק אם דין ההצלה האמור בנרדף הוא דין מסוים ומיוחד להציל את הנרדף אפילו בנפשו של הרודף שייך לומר שנפשו של העובר נדחית מפני הנפש של האם בגלל שהוא רודף אחריה.

וכדי ליישב את דברי הרמב"ם שלא יקשה עליו מסוגיית הגמרא בה מפורש שעובר אינו רודף "אלא משמיא קא רדפי לה", הוסיף הגר"ח לבאר, דהנה אף שעיקר דין רודף הוא מדין הצלת הנרדף, מכל מקום קשה, הרי אין דוחים נפש מפני נפש ומדוע הותר להציל את נפשו של הנרדף על ידי הריגת נפשו של רודף. ומכאן נלמד, שיש גם דין חיוב על הרודף, שמענישים אותו על היותו רודף נפש בזה שמתירים את דמו, ובאמת אילולא החובה לקיום חיוב זה ולהעניש את הרודף אמנם לא היתה נפשו נדחית מפני נפש הנרדף.

ולכן אין הורגין את העובר אחר שהוציא את ראשו "משום דמשמיא קא רדפי לה", וכמו שכתב הרמב"ם: "שזהו טבעו של עולם", דהיינו, מכיון ש"משמיא קא רדפי לה" כבר אין לנו תביעה על העובר להענישו ולחשבו רודף, וחזר הכלל ש"אין דוחים נפש מפני נפש", ושוב אין דוחים את נפש הולד מפני נפש האם. אכן, כל זה דוקא אחר שהוציא את ראשו, אבל לפני כן אין זה "משמיא קא רדפי לה", ומבאר הגר"ח, מפני שהטעם "משמיא קא רדפי לה" מועיל רק להוריד את הדין חיוב של הרודף שיש לעונשו ולהמיתו על היותו רודף, אבל סוף סוף המציאות היא שהעובר רודף את האם להרגה "וממילא דהדר דינא גבי עובר דנדחה מפני האם, ומשום דבדין הצלת נרדף הוי דינא דעובר נדחה מפני נפש הגמור, וזהו דתנן דעד שלא יצא ראשו חותכין אותו, ונפשו נדחה מעצם דין רודף גם בלא חיובא דרודף. משא"כ ביצא ראשו אין נוגעין בו, משום דאין דוחין נפש מפני נפש כי אם בצירוף חיובא דרודף, והכא לית ביה הך חיובא, משום דמשמיא קא רדפי לה".

כלומר, גם אם אין בעובר דין "חיובא דרודף" משום דמשמיא קא רדפי לה, אך בדין הצלת נפש האם, די בעצם המציאות שהעובר רודף אחריה להמיתה, ומדין הנרדף נדחית נפש העובר מפני הנפש הגמורה של האם. ברם כשיצא ראשו, וכעת גם העובר הוא בגדר "נפש גמור", בכדי להרגו מדין רודף אין די בעצם היותו רודף במציאות, ואם לא יהיה גם דין החיוב שיש להעניש ולהמית את הרודף, חזר הכלל שאין דוחים נפש מפני נפש, מאחר ולעובר אין חיובא דרודף משום דמשמיא קא רדפי לה וזהו טבעו של עולם. ע"כ דברי הגר"ח.

נמצא דשיטת הגר"ח בהגדרת מהותו של העובר היא, שנפשו של העובר אמנם נחשבת כנפש אדם שנולד כלפי הכלל שאין דוחים נפש מפני נפש, אך הגדרתה היא "נפש שאינה גמורה", כלומר נפש אדם אבל נפש שאינה גמורה.

ובעצם איסור הריגת עוברים, אף שהיה מקום לומר שעל הריגת "נפש שאינו גמורה" אין איסור רציחה גמור, אלא איסור אביזרייהו דרציחה [כמבואר בדברי המהר"ם שיק] – נראה ברור שדעת הגר"ח שיש בהריגת עובר איסור גמור של רציחה.

ד. שיטת מדרש לקח טוב – "נפש שאינה ידועה"

בדברי המדרש "לקח טוב" (שמות כא, כב) מצאנו הגדרה נוספת במהות נפש העובר:

"ולא יהיה אסון – באשה. ואם תאמר, ואם יהיה אסון בולד ונתת נפש תחת נפש. [מתרץ המדרש] וכי יהרוג אדם נפש תחת עובר שאין אנו יודעים בו אם יצא לאור או לאו, והתורה אמרה נפש תחת נפש, נפש הידועה תחת נפש הידועה, ולא תחת עובר [שהוא] נפש שאינה ידועה".

ויש לדון אם ההגדרה "נפש שאינה ידועה" פירושה, שבאמת מצד מדרגת ומהות הנפש אין כל הבדל במהות בין נפש אדם חי לנפש עובר, וההבדל הוא רק בעונש, שאי אפשר לחייב מיתה על הריגת ולד, משום שנפשו של ההורג ושל הנהרג אינם "נפש תחת נפש" בגלל שנפש ההורג "ידועה" ונפש הולד "אינה ידועה". כלומר, מצד חומרת איסור רציחה, ההורג עובר הרי הוא כהורג אדם חי, אלא שאי אפשר להענישו, משום שהתורה קבעה כלל בעונשין, שצריך שיהא נפש תחת נפש, וכיון שנפש העובר היא "נפש שאינה ידועה" בשונה מההורג שהוא "נפש ידועה", לכן אי אפשר לחייבו מיתה.

אולם יתכן שכוונת המדרש, שיש חסרון בעצם חומרת העבירה, כלומר, על הריגת "נפש שאינה ידועה" שהיא נפש פחותה בחשיבותה אין עונש מיתת בית דין, ולפי הבנה זו, ההבדל איננו רק באפשרות קיום העונש, אלא חסרון גם בעצם חומרת עבירת הריגת הנפש.

*

לפי השיטות הנ"ל בהגדרת מהות העובר – שאינו נחשב ל"נפש", לכאורה מסתבר שלא נוכל לאסור על כהן המבצע הפלה לשאת את כפיו:

לשיטת הרא"ש: שעובר מוגדר "ספק נפש", יתכן שלא יפסל הכהן לשאת כפיו, מכיון שבגמרא נאמר שרק ההורג "נפש", לא ישא כפיו, ולא "ספק נפש".

לשיטת המהר"ם שיק: שנפש העובר הוא בגדר "כחצי שיעור", והריגתו אינה רציחה גמורה אלא "אביזרייהו דרציחה", גם כן יתכן שאין לפסלו מלישא כפיו, שהרי חז"ל אמרו "הורג נפש" ומי יאמר לן שבכלל זה אביזרייהו דנפשות וחצי שיעור דנפש.

גם לשיטת הגר"ח: שעובר מוגדר "נפש" לענין ההלכה שאין דוחין את נפשו מפני נפש האם, אך מכל מקום אין הוא "נפש גמורה" ולכן מותר להורגו מדין רודף, יתכן שאינו נכלל במה שאמרו חז"ל שההורג "נפש" לא ישא כפיו, כי אולי לשון זה משמעותו רק "נפש גמורה".

לשיטת המדרש לקח טוב: אם נאמר שמבואר בדבריו שבעצם מהות נפש עובר הרי היא כנפש לכל דבר, אלא שאין מחייבים מיתה בגלל שאי אפשר לקיים "נפש תחת נפש", כי העובר הוא "נפש לא ידועה", ודאי שהכהן פסול לנשיאת כפים. אך אם כוונת המדרש שאין מחייבים מיתה את ההורג בגלל ש"נפש שאינה ידועה" היא נפש שבמהותה במדרגה פחותה ממדרגת "נפש ידועה", יתכן שאין זה בכלל המאמר "כהן ההורג נפש לא ישא כפיו", ואולי רק ההורג "נפש ידועה" לא ישא כפיו.

ויש להביא ראיה שבכל מצב של ספק אין לפסול הכהן מנשיאת כפים, מדברי ההגהות מיימוניות בהלכות נשיאת כפים (פרק טו אות א) בשם רבינו שמשון (הובא במג"א סימן קכח ס"ק נב) שכהן שמל תינוק ומת התינוק לא נפסל מנשיאת כפים "משום דאיכוון למצוה, ועוד מי יימר דכלו לו חדשיו, ועוד שמא בלבלתו הרוח", והוסיף המג"א שהטעם "שמא בלבלתו הרוח" שייך גם בהורג גדול בשוגג ולא מת מיד. מכאן משמע, שהמג"א הכשיר גם כשיש רק ספק אחד, כגון כהן שהרג גדול ולא מת מיד שספק שמא בלבלתו הרוח, ומטעם ספק בלבד כשר לנשיאת כפים, כיון שהוא ספק. ולפי זה, לשיטות שסוברות שאין העובר נפש גמורה, יחשב הענין כספק, ובזה יהיה הכהן מותר בנשיאת כפים.

ברם מאידך יש לומר, שגם לשיטות אלו, הגם שאין נפש העובר מוגדרת כ"נפש גמורה", אולם מכיון שסוף כל סוף יש לה שייכות להגדרת נפש – "ספק נפש", "אביזרייהו דנפש", "נפש שאינה גמורה", "נפש שאינה ידועה", יהיה כהן ההורג את נפש העובר פסול מלשאת את כפיו.

והדברים מדוקדקים בלשונו של רבי יוחנן שאמר: "כל כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו". ותמוה, מה ביקש להשמיענו באומרו "כל", ומדוע לא אמר "כהן שהרג את הנפש". ואולי זה גופא רצה להשמיענו, שגם אם הרג נפש שאינה מושלמת, ואפילו היא ספק נפש, אביזרייהו דנפש, או נפש שאינה גמורה וכן נפש שאינה ידועה – יפסל מנשיאת כפים.

[אלא שיש קצת לפקפק בדקדוק זה, מכיון שרבי יוחנן לא אמר "כהן שהרג כל נפש", שודאי היתה כוונתו בזה לרבות אפילו "נפש כל דהו", דהיינו נפש שאינה גמורה, ומהלשון "כל כהן שהרג נפש", משמע שהתכוון לדקדוק אחר, וכפי שפירש הב"ח [המובא לעיל פרק א אות ב] שמהריבוי "כל" למד הרמב"ם שפירושו כל כהן ללא יוצא מהכלל, אפילו בשוגג, ואפילו עשה תשובה].

 

פרק ה

שיטות הסוברים שעובר אינו נפש כלל

בשו"ע (חו"מ סימן תכה סע' ג) נפסק: "העוברת שהיא מקשה לילד, מותר לחתוך העובר במעיה, בין בסם בין ביד, מפני שהוא כרודף אחריה להרגה. ואם הוציא ראשו, אין נוגעים בו, שאין דוחים נפש מפני נפש וזהו טבעו של עולם". וכתב הסמ"ע (ס"ק ח) וז"ל: "וזה טבעו של עולם, הוצרך לכתוב זה שלא תאמר הולד הרי הוא רודף ויצילו את אמו בנפשו קמ"ל כיון שטבע של עולם בכך אין דין רודף עליו. ואעפ"כ בעודו במעיה מותר לחתכו אע"פ שהוא חי, שכל זמן שלא יצא לאויר העולם אין שם נפש עליו". ובדבריו מבואר שלא כדברי הרמב"ם בהלכות רוצח שההיתר להורגו כשהוא במעי אמו הוא משום שהולד רודף את אמו ומחוייבים להרגו מדין רודף, אלא הטעם שמותר להורגו מפני שעובר לאו נפש הוא, ולכן רק בנפש נאמרה ההלכה שאין דוחין נפש מפני נפש, משא"כ עובר "שכל זמן שלא יצא לאויר העולם אין שם נפש עליו", נדחה מפני הנפש של אמו.

והביא הסמ"ע ראיה לדבריו: "דהנוגף אשה הרה ויצאו ילדיה ומתו משלם דמי הולדות, ואין שם רוצח ומיתה עליו וכמו שכתוב לעיל בסימן תכ"ג".

וכוונתו לדברי השו"ע שפסק (שם סע' א) "הנוגף את האשה ויצאו ילדיה, אע"פ שלא נתכוין, חייב לשלם דמי ולדות", וכמו כן פסק (שם סע' ד) "הנוגף את האשה ויצאו ילדיה ומתה, אע"פ שהיה שוגג, הרי זה פטור מהתשלומין ואינו משלם כלום" [מדין קים ליה בדרבה מינה שנאמר גם בחייבי מיתות שוגגים]. אם כן מוכח מכך שבנידון שבסעיף א' חייב בתשלומי דמי הולדות ואינו פטור מדין קים ליה בדרבה מיניה על שהרג את הולד – שאין בהריגת עובר חיוב מיתה והיינו מכיון ש"אין שם נפש עליו".

בדברי הסמ"ע הללו נתווכחו גדולי עולם, הנודע ביהודה והגאון רבי ישעיה פיק (בעל הגהות מסורת הש"ס), ודבריהם נמצאים בשו"ת נודע ביהודה (תנינא חו"מ סימן נט). הגאון רבי ישעיה פיק "רצה לחדש דבר חדש" [לשון הנודע ביהודה] שדברי המשנה באהלות "יצא ראשו אין נוגעין בו דאין דוחין נפש מפני נפש", נאמרו דוקא באופן ש"קים לן שכלו לו חדשיו", שאז ההורגו נהרג עליו, ולפיכך אין נוגעים בו, שהרי יהיה חייב עליו מיתה, וכמו שאמרו (נדה מד, א) שתינוק בן יום אחד ההורגו נהרג עליו, והעמידה הגמרא (שם עמ' ב) שמדובר בתינוק ש"קים לן בו שכלו חדשיו". אך אם לא קים לן שכלו לו חדשיו יהיה מותר להרוג אפילו תינוק שהוציא ראשו [שבודאי נקרא נפש] ולדחות נפשו מפני נפש האם.

ובדבריו, דחה רבי ישעיה פיק את ראיית הסמ"ע שעובר לאו נפש הוא, מהמקרא שמחייבו לשלם דמי ולדות, ולא אומרים קים ליה בדרבה מיניה לפוטרו מממון דמי הולדות "דדילמא קרא המחייבו דמי ולדות מיירי בלא כלו לעובר חדשיו". והוסיף להביא ראיה מלשון התוס' בסנהדרין (פד, ב ד"ה הוה אמינא אפילו נפלים) שכתבו "תימא א"כ היכי מיחייב דמי ולדות הא מיחייב מיתה", ומוכח מהתוספות שגם עובר נחשב נפש ולכן בהריגתו אינו צריך להיות מחוייב בדמי הוולדות מדין קים ליה בדרבה מיניה.

וחלק עליו הנודע ביהודה, ראשית כל, מכיון שההורג ולד בן יום אחד נהרג אפילו אם לא "קים לן בו שכלו חדשיו", מכיון שהולכים אחר רוב תינוקות שאינם נפלים, ומה שכתב הרמב"ם (הלכות רוצח פרק ב הלכה ו) "והוא שכלו חדשיו", כוונתו לאפוקי אם ידוע שוודאי לא כלו חדשיו, אבל אם נולד ולא ידוע אם נולד לתשעה כגון רוב נשים שאינן יכולות לדעת בדיוק את הזמן שנתעברו, הולכים אחר הרוב ואומרים שנולד לתשעה חדשים וההורגו נהרג עליו.

שנית, כתב הנודע ביהודה, אפילו אם נאמר שההורגו אינו נהרג עליו, זהו דווקא מדרבנן משום שחששו למיעוט המצוי, ומהתורה ודאי הולכים אחר רוב ולדות, ואם כן איך שייך להתיר להרוג ולד שכבר הוציא ראשו כדי להציל את אמו, והרי מדין התורה ההורגו שופך דם גמור הוא.

ובנידון דברי הסמ"ע, כתב הנודע ביהודה: "אני תמה, ודברי הסמ"ע שרירין וקיימין. ועד כאן לא כתבו התוספות שגם עובר בכלל נפש, אלא שם בדברי הגמרא [בהוה אמינא], דאי הוה כתיב קרא דוכי יכה כל נפש לחוד ולא הוה כתיב מכה איש כלל, ואז הוה אמינא אפילו נפלים, ואז באמת גם עובר היה בכלל [ולהוה אמינא זו מקשה התוספות דא"כ איך מיחייב דמי ולדות אם הוא חייב מיתה]. אבל השתא דכתיב מכה איש, אז גלי קרא זה דמכה נפש לא מיירי כי אם כשהוא דומה קצת לאיש וממעטינן נפלים וגם ממעטינן עובר במעי אמו שאינם דומים לאיש".

ונראה בביאור מחלוקתם, דהנה הגמרא בסנהדרין הקשתה מדוע נצרכים שני הפסוקים "כל מכה נפש" [ולפי תוספות (שם ד"ה ה"ג) היינו הפסוק "ואיש כי יכה כל נפש"] וגם הפסוק "מכה איש ומת". ותירצה הגמרא, "דאי הוה כתיב רק כל מכה נפש, הוה אמינא אפילו נפלים ואפילו בן שמנה", כלומר הלשון "נפש" כוללת גם כן עוברים ונפלים ובני שמונה חדשים, לכן איצטריך הפסוק "מכה איש ומת" לומר שדווקא על מכה "איש" חייבים.

ולמד הג"ר ישעיה פיק שההבנה שגם עובר נכלל בשם "נפש" נשארה גם במסקנה, אלא שהגמרא כתבה שלאחר שיש גזירת הכתוב דכתיב "מכה איש", לפטור ההורג נפלים ועוברים, הרי שלמרות שגם הם נכללים בגדר "נפש", אולם אי אפשר לחייבם. ולכן הביא הג"ר ישעיה פיק ראיה מההוה אמינא של הגמרא, מכיון שהיסוד שעובר נקרא ומוגדר כ"נפש", לא השתנה במסקנה, וכל השינוי היה רק לענין חיובו, שנלמד מגזירת הכתוב שאע"פ שנפש הוא, מכל מקום פטור ממיתה משום שאינו איש.

אולם הנודע ביהודה הבין שכשהגמרא דחתה ואמרה במסקנה שהפסוק "מכה איש" מלמד שב"איש" אינו נכללים נפלים ועוברים, ויש לנו גילוי מילתא, שגם בפסוק "כל מכה נפש" – נפש אינה כוללת נפלים ועוברים. ובזה גופא נחלק עם הג"ר ישעיה פיק שסבר שאין כל גילוי מילתא על תיבת נפש, אלא גזירת הכתוב שלא כל מי שנכלל בהגדרת נפש חייבים עליו מיתה אם אינו גם בכלל איש.

על כל פנים נמצאנו למדים שנחלקו האחרונים האם עובר מוגדר כ"נפש", ודעת הסמ"ע והנודע ביהודה היא שאין על עובר שם "נפש".

ב.

ובאמת, כבר בדברי הראשונים במסכת נדה (מד, ב) מפורש שאין העובר מוגדר כ"נפש".

בסוגיה שם מובא שההורג תינוק יומו חייב מיתה, מדכתיב "ואיש כי יכה כל נפש אדם" מכל מקום. וכתב הריטב"א: "הקשו התוספות (שם מד, א ד"ה איהו) דהכא משמע דעובר לא חשיב נפש, וכן משמע מהכה את האשה ויצאו ילדיה שאין שם אלא תשלומי ממון דמי ולדות כשפחה הנמכרת בשוק, והכי נמי משמע מהא דאמרינן בסנהדרין (עב, ב) האשה שהיא מקשה לילד חותכין את הולד ומוציאין אבר אבר, יצא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש, אלמא עובר לאו נפש הוא. ואיכא למידק דא"כ היכי אמר בפרק קמא דערכין (ז, א) האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת מביאין סכין וקורעין אותה ומוציאין את הולד, וכיון דלאו נפש היא היכי מחללי עליה את השבת שמביאין סכין אפילו דרך רשות הרבים, וקושית התוספות צריכה רבה".

וכתב הריטב"א: "ותירצו דאע"ג דלאו נפש הוא, היינו לחייב ההורגו או לדחות נפש אמו כדי שלא יגעו בו, אבל לענין הצלתו בשבת דינו כנפש, דהא שייך לומר כן טעמא דאמרינן גבי בן קיימא (יומא פה, ב) חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה". ובפשטות כוונתו בתירוצו, שעובר אינו מוגדר כלל כ"נפש".

וכן מפורש גם בדברי הרמב"ן בסוגיה, שכתב: "וההורגו חייב, דווקא בן יום אחד אבל עובר לא דלא קרינן ביה נפש אדם. והכי נמי אמרינן בסנהדרין, האשה שהיא מקשה לילד מביאין סכין ומחתכין אותו אבר אבר, יצא ראשו אין נוגעין בו שאין דוחין נפש מפני נפש, אלמא מעיקרא ליכא משום הצלת נפש, וקרא נמי כתיב שמשלם דמי ולדות". והביא הרמב"ן את קושית התוספות "דאי לאו נפש הוא אמאי מחללין עליו שבת כיון שאינו קרוי נפש". ותירץ: "ולאו קושיא היא, התם אמרה תורה חלל עליו שבת אחת כדי שיקיים שבתות הרבה. ועוד כתב הרמב"ן שם בתוך דבריו: "אבל לענין לידה הדבר ברור שאינו בכלל נפש אדם עד שיולד כדאמרינן" עכ"ל.

וכן מפורש גם בדברי הרשב"א שם: "וההורגו חייב, מהכא משמע דדוקא בן יום אחד הא עובר לא דלא קרינן ביה נפש אדם, וקרא נמי הכי כתיב "ויצאו ילדיה ולא יהיה אסון", כלומר באשה ענוש יענש כאשר ישית עליו בעל האשה כלומר ממון, ואמרינן נמי בסנהדרין האשה שהיא מקשה לילד מביאין סכין ומחתכין אותו אבר אבר, יצא ראשו אין נוגעין בו מפני שאין דוחין נפש מפני נפש אלמא עובר לאו נפש הוא. ואיכא למידק א"כ היכי אמרינן בשילהי פרק קמא דערכין האשה שהיתה יושבת על המשבר ומתה בשבת מביאין סכין וקורעין אותה ומוציאין את הולד ממנה, ואמאי מחללין את השבת כיון דליכא הצלת נפש. ויש מפרשים דאמרה תורה חלל עליו שבת אחת". והדברים נשנו גם בחידושי הר"ן בסוגיה שם.

וכן מפורש גם בדברי האשכול בהלכות מילה (סימן לו) שכתב: "ותו כתב [בה"ג] גבי עובר שהריחה (יומא פב, ב) מאכילין אותה אי ידעינן [ביום הכפורים, והוא הדין דבר איסור] אי לא אכלה מתעקר ולדה, אע"ג דאמרינן ספק בן קיימא הוא ספק נפל הוא, שפיר דמי למיתן ליה [ע"כ דברי הבה"ג]. ומדתלי [הבה"ג] בסכנת הולד ולא בדידה, אלמא דסבירא ליה דמשום ספק נפל נמי מחללין אפילו אי לא הוי סכנה לאימיה, וקמשמע לן הא דאמרינן היושבת על המשבר מביאין סכין מרשות הרבים ומקרעין את כריסה ומוציאין את הולד אפילו לא עקר לצאת ואפילו לא ידעינן אי כלו לו חדשיו, ואע"ג דתנן האשה המקשה לילד מביאין סכין וחותכין אותו אבר אבר, יצא ראשו אין נוגעין בו מפני שאין דוחין נפש מפני נפש, שמע מינה דקודם שיצא לאו נפש הוא. לענין שבת שאני, שהתורה אמרה חלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה".

גם בדברי הראשונים בעיקר סוגיית הגמרא במסכת סנהדרין (עב, ב) שהביאה את המשנה באהלות, מפורש שעובר אינו מוגדר כ"נפש".

ראש וראשון לכולם, רש"י (ד"ה יצא ראשו) שכתב בתוך דבריו: "וקתני רישא החיה פושטת ידה וחותכתו ומוציאתו לאברים, דכל זמן שלא יצא לאויר העולם לאו נפש הוא וניתן להורגו ולהציל את אמו, אבל יצא ראשו אין נוגעין בו להורגו, דהוה ליה כילוד ואין דוחין נפש מפני נפש".

אלא שיש להקשות מדברי רש"י במסכת יבמות [הובא לעיל פרק ב אות ה] שכתב בתוך דבריו בסוגיה בענין לא ישא אדם מעוברת חברו: "שאין אדם מתכוין להרוג את הנפש". ומשמע מפשטות דבריו שעובר מוגדר כ"נפש", ולכן אין אדם מתכוין להרוג את הנפש. ויתכן שאין כוונת רש"י שם לומר שכן הוא לפי האמת שעובר נחשב "נפש", אלא כוונתו רק לדעת והרגשת בני אדם שיחוסו על חיי העובר מכיון שמכל מקום ודאי שיש בו חיות, אף שמדין התורה אינו נחשב לנפש, ולכן אינו מתכוין להרוג את "נפש" עובר, דהיינו את החיות שבו.

וכדברי רש"י בסנהדרין מפורש גם בדברי היד רמ"ה והמאירי שם שכתבו: "עוברה שהיתה מקשה לילד ונסתכנה מרוב קשויה, מותר לחתוך העובר שבמעיה בין בסם בין ביד ולהוציאו חתיכות חתיכות, שאין זה נקרא נפש הואיל ולא יצא לאויר העולם".

סמך גדול לשיטות אלו, שאין העובר מוגדר כ"נפש", יש להביא מדברי המכילתא בפרשת משפטים על הפסוק "וכי ינצו אנשים", וז"ל: "ולא יהיה אסון – באשה. אתה אומר ולא יהיה אסון באשה ענוש יענש בוולדות. או אינו אלא לא יהיה אסון בוולדות ענוש יענש באשה, תלמוד לומר "ואם אסון יהיה ונתת נפש תחת נפש" ואם בוולדות לאו נפש תחת נפש הוא".

ג.

המנחת חינוך (מצוה רצו אות ו) הביא את דברי המשנה והרמב"ם שמותר להרוג את העובר כדי להציל את האם, והסתפק האם דין זה נאמר גם כשהאם איננה בת ישראל, ותלה ספק זה בשאלה העקרונית אם עובר נחשב "נפש" או לא. אם עובר הוא "נפש", בבת נח הדין שאף אם לא יצא ראשו אסור לחתוך ולהרוג את העובר משום שאין דוחים נפש מפני נפש, אבל אם עובר אינו נפש [וצד זה נקט המנחת חינוך לעיקר] יש לומר שמותר אף בבת נח, כי מכיון שלגבי ישראל אינו נחשב נפש ואין זה מעשה רציחה, יש לומר שגם בבן נח, אף שגזרה התורה ש"נהרג על העוברין", אפילו הכי מותר. והטעם לכך, מפני שהסיבה שאסור לאדם להציל עצמו בהריגת נפש חבירו אינה מפני חומר איסור רציחה שיש בה חיוב מיתה, אלא בגלל שאסור להציל עצמו בהריגת נפש חבירו כמאמר הגמרא במסכת סנהדרין (עד, א) "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי, דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי". ומכיון שכך אין זה משנה שבן נח נהרג על העוברים, שהרי בכל זאת אם עובר אינו נפש והאם הרי היא נפש, פשיטא שנדחה העובר מפני נפש האם.

עוד דן המנחת חינוך מה דינו של הרודף אחר העובר להרגו [וכגון רופא מבצע הפלה שאסורה על פי דיני התורה] האם נחשב לרודף ומותר להרגו. שאם נאמר שיש שם "נפש" על העובר, יהיה על רודף עובר דין רודף ומותר להרגו, אולם אם עובר אינו נחשב כנפש, לא יהיה עליו דין רודף אחר הנפש ולא ניתן להציל את העובר בנפשו של הרודף. שכן, גם אם נאמר שההורג את העובר עובר על כמה וכמה איסורים חמורים [כמבואר לעיל בפרק ג] אולם אם עובר אינו נחשב "נפש", אין לרודף אותו דין רודף.

גם מדברי המהרש"א במסכת סנהדרין (נז, א) מבואר שאין איסור לישראל בהריגת עוברים, שכתב בחידושי אגדות: "בן נח נהרג אף על העוברים, בזה אמרתי ליישב בפרשת שמות שדקדק הכתוב לאמור "ויאמר מלך מצרים למילדות העבריות" [שצריך ביאור למה טרח הפסוק להשמיענו למילדות "העבריות". והתירוץ הוא] דודאי פרעה לא ביקש מהם להרוג את הזכרים בידים, דבן נח מוזהר על שפיכות דמים, ולכך לא אמר כן למילדות "המצריות" שהוזהרו על שפיכות דמים אפילו בעוברים. אבל למילדות העבריות אמר שהותר לכם להרוג עובר במעי אמו [לכן] וראיתם על האבנים קודם שיצא לאויר העולם אם בן הוא והמיתן אותו".

ומוסיף המהרש"א לבאר לפי זה את דברי הגמרא במסכת סוטה, שנתן למילדות סימנים להכיר בהם אם העובר הוא זכר או נקיבה, ונשאלת השאלה מדוע היו צריכים סימנים, הרי יראו בעיניהם כשיוולדו אם בן הוא או בת. וביאר המהרש"א: "וכיון שאי אפשר בהם לפטור משפיכות דמים רק בתחילת יציאת הולד קודם שיצא ראשו או רובו, הוצרך לתת להם סימנים, שידעו לפיהם עוד בעודם במעי אימן אם בן הוא או בת ולהורגם כשהם עוד במעי אימן".

ומדבריו הנפלאים של המהרש"א אנו למדים שלדעתו אין בהריגת עוברים [לישראל] משום רציחה.

העולה מכל השיטות שהובאו בפרק זה – שאין העובר נחשב "נפש". ולפי שיטות אלו, רופא כהן המפיל עובר אינו נכלל בדבריו של ר' יוחנן "כל כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו", מאחר והעובר אינו מוגדר כ"נפש".

פרק ו

הכרעת פוסקי זמנינו בנושאי הפלת עוברים

א. דעת האגרות משה

הגאון רבי משה פיינשטיין כתב תשובה מקיפה "בענין הפלת עובר, לברר שאסור אף בשביל צער האם", שנדפסה סמוך למועד כתיבתה, באסרו חג הסכות תשל"ז, בספר הזכרון שיצא לאחר פטירתו של הגאון רבי יחזקאל אברמסקי, ולאחר מכן באגרות משה (חו"מ ח"ב סי' סט). רבי משה נימק את החשיבות והצורך שראה בכתיבת התשובה ובירור חומר איסור הפלת עוברים: "כתבתי כל זה לענין הפרצה הגדולה בעולם, שהמלכויות של הרבה מדינות התירו להרוג עוברים, ובתוכם גם ראשי המדינה במדינת ישראל. וכבר נהרגו עוברים לאין מספר. שבזמן הזה הא יש עוד צורך לעשות סייג לתורה, וכל שכן לא לעשות קולות באיסור רציחה החמור ביותר".

ומוסיף הגר"מ פיינשטיין: "שלכן השתוממתי בראותי תשובה מחכם אחד בארץ ישראל הנכתב למנהל בית החולים שערי צדק (ונדפס בחוברת אסיא יג) המתיר להפיל הולדות שעל ידי בחינות הרופאים הם חולים במחלת הטיי-סקס, אף אם גיל העובר יותר משלשה חדשים [מחלה תורשתית, וסימניה המובהקים הם התפתחות לקויה של היילוד תוך שנת חייו הראשונה, הילד נעשה בתוך שנה זו יותר ויותר מפגר בהתפתחותו השכלית והפיזית כאחת, הוא מפתח עיוורון ושיתוק גופני, והתוצאה היא כיום בלי יוצא מן הכלל מוות עד גיל ארבע. ניתן לגלות אם התינוק לוקה במחלה זו בבדיקת מי השפיר רק לאחר שלשה חודשים מתחילת ההריון].

ומצד זה הקדים, שעצם הריגת העוברים הוא להרבה פוסקים רק מדרבנן, ואף אם הוא מדאורייתא, הוא רק משום גדר בנינו של עולם, אבל מחמת איבוד נפשות אין נדנוד כלל, והביא ממהרי"ט (סימן צט) המתיר, ולא הזכיר שבסימן צ"ז אוסר, ואדרבה הוא כתב שגם בתשובה צ"ז מתיר, וגם כתב שהשאילת יעב"ץ מתיר אף שאסר בפירוש, בשביל לשון "וגם בעובר כשר יש צד להקל לצורך גדול", אף שברור ופשוט דלשון "יש צד להקל" הוא כאמור שיש שיותר צדדים איכא לאסור וכדמסיק היעב"ץ על זה בלשון "וצ"ע", וסמך ג"כ על שו"ת רב פעלים, אף שג"כ היה ירא לפסוק בזה. ולכן מסיק החכם ההוא להתיר בטיי–סקס להפיל עד שבעה חדשים, ולא מובן זמן זה שלא מצינו כלל".

ומסיים רבי משה בדברים נחרצים: "וברור ופשוט כדכתבתי הלכה הברורה על פי רבותינו המפרשים והפוסקים ממש, שאסור בדין רציחה ממש כל עובר, בין כשר בין ממזר בין סתם עוברים ובין הידועים לחולי טיי–סקס, שכולן אסורין מדינא ממש ואין לטעות ולסמוך על תשובת חכם זה, ושרי ליה מריה בזה".

למעשה שש שנים קודם לכן, בשנת תשל"א, כבר התייחס רבי משה לענין איסור הפלת עוברים, בתוך דבריו באגרות משה (חו"מ ח"ב סימן עא) בתשובה לשאלה האם מותר לאשה שנולד לה ולד חולה שלא יוכל לחיות אלא עד גיל שנתיים, לערוך בדיקה לאחר שנכנסה להריון ויש סיכוי של אחד מארבעה שתלד עוד הפעם ולד כזה "שהוא צעד גדול מאד, ויש גם לחוש שתחלה האשה מרוב הצער ורוב הטירחה והעגמת נפש", והשאלה היתה אם יש להתיר לעשות בדיקה זו מאחר "ואם יראו לפי הבדיקה שגם עובר זה הוא ולד כזה יעשו הרופאים שתפיל עובר זה".

וכבר בתשובה זו נקט רבי משה כי פשוט לדעתו שאסור לעשות דבר זה, מאחר ובהריגת עובר יש איסור רציחה גם לישראל [וההבדל בין בן נח לישראל הוא, שישראל אינו נהרג על רציחה זו ובן נח נהרג – כך נקט רבי משה בתוספות בסנהדרין בדף נ"ט המובא לעיל]. ורק כשהאם מקשה לילד כשאי אפשר שיחיו שניהם, גם האם וגם הולד, אז מחתכין את הולד במעיה מפני שחייה קודמין לחייו כדברי המשנה באהלות.

והביא רבי משה את דברי הרמב"ם בהלכות רוצח שהוצרך לטעם רודף אפילו באופן שהאם מקשה לילד ומסתכנת, כדי להתיר להרגו "הרי חזינן שהרמב"ם סובר שלהרוג עובר הוא איסור רציחה ממש אף שאין נהרגין עליו, ולא היה מותר להרוג העובר להצלת האם אי לאו שהעובר נחשב כרודף, שהתורה התירה להציל הנרדף אף בנפשו של הרודף, אף אם הרודף קטן כדאמר רב הונא בסנהדרין דף ע"ב ע"ב" [ובתוך דבריו שם מוסיף רבי משה לבאר את דברי הרמב"ם במהלך מחודש כדי לתרץ את הקושיות שהקשו עליו, כפי שהבאנו לעיל פרק ד אות ב].

ולא רק ברמב"ם למד רבי משה שיש בהריגת עובר איסור רציחה, אלא גם בדברי רש"י בסנהדרין [שהבאנו לעיל פרק ה אות ב] שכתב: "דכל זמן שלא יצא לאויר העולם לאו נפש הוא וניתן להרגו ולהציל את אמו", מדוייק ממה שכתב "ולהציל את אמו" שבלא הצלת האם אסור להורגו, ואם כן הטעם שאסור בלא הצלת האם הוא מדין רציחה.

[אמנם צ"ע בדבריו בהבנת רש"י, מהיכי תיתי לומר שלפי רש"י יש איסור רציחה בהריגת עובר, והלוא כתב בפירוש שעובר "לאו נפש הוא", והיאך שייך לומר שאף על פי שאינו נפש יש בהריגתו איסור רציחה, וצ"ע].

ומאחר והעלה לדינא שיש בהריגת עובר איסור רציחה, פסק רבי משה שאין לעשות בדיקה כדי לדעת אם יש מומים בעובר: "שאף אם נדע בבירור על ידי בדיקת הוצאת הלחלוחית מרחם האשה, שעובר זה הוא כזה שיחיה רק זמן קצר ויהיה חולה כל הזמן ולא יהיה לו שום דעת ויצטרכו לטרוח הרבה עמו יותר מכפי האפשר להאם שלו, ואפילו שיש לחוש שבשביל זה תחלה אמו, בכל זאת לא שייך להתיר בשביל זה להרוג את העובר, שיש גם בעובר כזה איסור רציחה כמו לעובר בריא ושלם" [ועוד מוסיף בתוך דבריו: "ובכלל צריך לידע, שבדיקת הרופאים שידונו על פי בדיקתן שעובר זה הוא חולה כזה, הוא רק אומדנא והשערה בעלמא שלא היה שייך לסמוך על דבריהם בזה, אך שאינו נוגע זה לדינא, משום שאף אם הוא ולד כזה ג"כ אסור כדלעיל". ומסיים רבי משה: "ובאופן כללי יש לידע כי הכל הוא מן השמים ולא שייך להתחכם להמלט מעונשין ח"ו בדברים שמסיתים הרופאים, כי הרבה שלוחים למקום, ולכן צריך לקבל באהבה כל מה שהשם יתברך עושה, ויש לקוות כי בזכות זה והבטחון בו יתברך ובבקשה ממנו, יברך את האשה שתלד ולד קיים ובריא ושלם לאורך ימים ושנים"].

בדברי התשובה שכתב לאחר מכן, בשנת תשל"ז, נכתבו דברים אלו בהרחבה רבה ובתוספת ביאור, ולהלן יובאו חלקים מהם.

ב. דעת תשובות והנהגות

מסקנת התשובות והנהגות (ח"ב חו"מ סימן תשלו) בענין עריכת בדיקות לדעת אם יש לעובר מחלת טי-זקס, דומה למסקת האגרות משה, ואף הוסיף בטעם הדבר:

וכך כתב: "אין אני מוצא שום טעם לבדיקה זאת כשהיא כבר מעוברת, ואפילו נמצא שיש לולד המחלה לא נתיר הפלה מפני שיהא בעל מום, והידיעה רק תעצבן את ההורים. ושמעתי בשם הגר"י קנייבסקי "הסטיפלער" זצ"ל סברא מחודשת, שהרי אין להתפלל על מעשה נסים, וכל זמן שלא ידוע, מותר לנו להתפלל שיתרפא, אבל ברגע שידעו שהמצב נורא והטבת המצב הוא בגדר נס ממש הלא אין מתפללים על מעשה נסים, ולכן מוטב להעלים עין ולסמוך על רחמי ה' וחסדיו, והרי זה טעם כללי ונפלא למעט בבדיקות שאין הם נצרכות לתועלת ממשית".

ובמקום אחר (ח"ב סימן תשלא) דן התשובות והנהגות בענין דומה, האם מותר להפיל עובר שיש חשש שנחלה במחלת האדמת [שבשלושת החדשים הראשונים היא מסוכנת לעובר, ולפי דברי הרופאים בחודש הראשון ארבעים אחוזים מהילדים נפגעים]. ופסק בפשטות שאין כל היתר לרצוח עובר, ובעל מום חי הוא לכל דבר, וכל שכן כאן שאין ברור שיהיה בעל מום.

ואפילו בתוך הארבעים יום הראשונים של ההריון לא התיר התשובות והנהגות, ואף שבשו"ת תורת חסד (אבן העזר סימן מב) נקט שהאיסור בשלב זה הוא מדרבנן, וכן מצדד בשו"ת בית שלמה (חלק ג חו"מ סימן קסב), ובאחיעזר (חלק ג סימן סה) הסתפק בזה, תמה בתשובות והנהגות על דבריהם, דהא לא גרע מהוצאת זרע לבטלה שאסור מדאורייתא. וגם באיסור דרבנן של רציחה יש אומרים זהו בכלל "אביזרייהו דשפיכות דמים", ומכיון שהנשמה נוצרת בפקידה אין לנו להשחיתה להציל ההורים אפילו מצער גדול, וכל שכן כשספק [על ידי הבדיקה, שהאיננה דבר ודאי] אם קבעו המחלה כראוי. ולכן יש לאסור גם בארבעים יום הראשונים ליצירת הולד.

[ובזה יישב התשובות והנהגות את קושיית האדמו"ר האמרי אמת מגור על המשנה (יבמות פרק ד משנה א) מעוברת שזינתה עם היבם שחייבת כרת, ותמוה לפי הפוסקים שהריגת עובר היא איסור דרבנן, מדוע לא נעדיף להרוג את העובר ועל ידי ההפלה נצילה מהכרת. אכן, לפי המבואר שיש איסור בהפלה ואין לנו זכות לטובתינו להפסיק חיי העובר, מיושבת הקושיה].

התשובות והנהגות (ח"ב סי' תשלד) החמיר לאסור הפלה גם באופן שיש נזק לאם, כגון שהאם חולה במחלת עצבים ואסור לה להתעבר וללדת. שכן לא הותר להפיל אלא במקום פיקוח נפש או ספק פיקוח נפש, ורק באופן שיש חשש שתגיע למחלת שיגעון ממש אחר הלידה ועלולה לאבד עצמה לדעת היה מקום להתיר.

בתחילת דבריו כתב שיש לצדד לאסור, ראשית, לפי דעת הגר"ח מבריסק [המובא לעיל פרק ד אות ג] שנאמר הכלל שאין דוחין נפש מפני נפש, ורק בגלל שהעובר רודף מותר להורגו, אולם כאשר הסכנה היא מצד אחר ורק אחר הלידה, לא ברור אם יש לעובר דין רודף. וגם יש לצדד ולומר שרודף הותר רק אם הוא בוודאי רודף, ולא כמו כאן שאינו אלא ספק אם תחלה.

אלא שלמעשה הכריע התשובות והנהגות בנידון זה שיש לסמוך להתיר על הפוסקים שמבארים שאין דין הריגת העובר תלוי בדין רודף, אלא שנפש העובר לא אלימא כמו נפש אמו [ובתוספות הגרע"א למשניות במסכת אהלות סובר כן] ולכן נדחה נפש העובר מפני הסכנה שתגרם לאם, וגם כשרק יש ספק בכך [אלא שיש לברר אצל הרופאים אם באמת יש יסוד לחשש שתאבד עצמה לדעת]. אבל בארבעים יום הראשונים של ההריון גם בחשש בעלמא שתגיע לידי זה, יש להתיר, אבל מפני סתם מרה שחורה דהיינו עצבנות פשוט שאין להתיר. וסיים שם התשובות והנהגות: "ואין להורות לעצמו אלא בהכרעת גדול בתורה דווקא כראוי לשאלה זאת שנוגע לחמורות שבחמורות".

בתשובה אחרת (ח"ג סימן שנט) דן התשובות והנהגות בשאלה אחרת, האם מותר להפיל ולד בתוך הארבעים יום הראשונים, במקום שיש חשש שאימו תתחרש. וכתב להתיר היתר מסויג מאד רק לפני ארבעים יום, שאז לפי פוסקים רבים האיסור הוא רק מדרבנן. ואף שהוא בודאי איסור חמור מאד, מכל מקום מחדש התשובות והנהגות, שלהחשיב את הדבר כרציחה תלוי ב"צלם אלקים" [כדכתיב "שופך דם האדם באדם דמו ישפך כי בצלם אלוקים עשה את האדם"] – ודמות ה"צלם" נקבעת רק בגמר יצירתו כשהוא בן ארבעים יום, ולכן כאשר יש חשש לחרשות הנוגע לכל החיים ודינו כפיקוח נפש, כמאמר חז"ל "חירשו נותן לו דמי כולו", היה נראה להתיר, אולם ההכרעה מסורה לגדולי ההוראה דוקא וצריך לשמוע דעתם.

ג. שאלות בענייני הפלה מתקופות מלחמות העולם

בדבריו שם מביא התשובות והנהגות מעשה נורא שהיה בזמן מלחמת העולם הראשונה, כאשר בת ישראל נאנסה, וכשנודע לאנס שנתעברה ממנו דרש ממנה להפיל הולד, שאם לא כן איים להרגה בחרב שבידו. וביקשה הבת ישראל שהות לשאול את הרבנים, וכתב התשובות והנהגות: "ומהם שאמרו לה שההיתר להורגו רק מדין רודף, וכאן אין העובר הרודף וא"כ אסור להרגו. ומהם שהסבירו שאף שאין זה איסור שפיכות דמים מכל מקום הוי אביזרייהו דשפיכות דמים. ומהם שהתירו שאין זה אביזרייהו, משום שמזה לא מגיעים לשפיכות דמים ממש. ולבסוף נודע שעדיין העובר הוא קודם ארבעים יום והסכימו להתיר לה משום ספק רציחה ההוא".

ואף בתקופת השואה, באו לפני הפוסקים שאלות נוראות בעניינים אלו. בשו"ת ממעמקים (ח"ב סימן י) מתאר: "שביום כ' אייר תש"ב פרסמו הגרמנים הארורים ימ"ש צו לאמור, כל אשה יהודית שתמצא מעוברת אחת דתה למות, ובו ביום עברה אשה יהודית מעוברת על יד בית החולים שבגיטו, ואחד מהרוצחים הגרמנים הרגיש בה בעברה וירה ברוב חימה להמיתה כדין על שעברה את פקודתם, כשכדורו של המרצח פלח את ליבה צנחה האשה ארצה ונפשה יצאה בנפלה".

ומספר שם את המשך השתלשות הדברים: "העוברים ושבים הכניסוה מיד לבית החולים בחשבם שעוד יהיה לאל ידם להצילה, אבל כל עמלם היה לשוא. אולם מכיון שהיא היתה בימים האחרונים להריונה, הובהל אליה רופא יהודי שנמצא אז בבית החולים, בתקוה שאולי אפשר יהיה עדיין להציל את הולד, אבל לזאת יש הכרח לנתח מיד את ההרוגה ולפתוח את בטנה כדי להוציא את הולד מתוך מעיה, והיות שגם אני [דהיינו בעל שו"ת ממעמקים] נמצאתי באותו מעמד והייתי עד ראיה לזוועת רצח זה, נשאלתי [א] אם מותר לעשות כן ואם אין כאן חשש של ניוול המת, כי מי יודע אם הולד הוא בן קיימא ואיננו נפל. [ב] ועוד שמא אסור לפתוח את בטנה מיד, מפני שיתכן שעדיין יש רוח חיים בתוכה פנימה, ואם יחכו איזה זמן שמא ישוב רוחה אליה, אבל אם ינתחוה ויקרעו את בטנה אולי על ידי זה יקרבו את מיתתה".

למעשה התיר בעל שו"ת ממעמקים לחתוך את בטנה ולהוציא את הולד, בהסתמכו על הסוגיה בערכין (ז, א) שבאופן שנהרגה האם תחילה, ויש סיכוי למצוא את הולד חי. ואין לחשוש משום ניוול המת כי בכל מקום של חשש פיקוח נפש לא חוששים לניוול המת. ועוד, כאשר הצורך הוא הצלת הולד של האם, וודאי ניחא לה בניוולה ובלבד שיצילו את וולדה ויוציאוהו חי לאויר העולם, ובוודאי מוחלת האם על זילותא דידה וניוולה. ולכן פסק: "שיש למהר ולקרוע את בטן האשה האומללה הזאת שהומתה בידי מרצחים טמאים על לא עוול בכפה, בכדי להוציא את ולדה חי ולהציל נפש אחת בישראל".

ויש להעיר על דבריו, שעל אחת מהשאלות שהציב: האם מותר לפתוח את בטנה מיד מאחר ויתכן שעדיין יש בה רוח חיים ואם ינתחוה ויקרעוה אולי יקרבו בזה את מיתתה – לא התייחס בתשובתו. ובאמת לכאורה אם מדובר באופן כזה שיש ספק אם האם עדיין חיה, היה אסור לקרוע את בטנה, שהרי אסור לנגוע בגוסס ולו נגיעה קלה מחשש שמקרבים את מיתתו. וכנראה, תוך כדי המעשה ההוא התברר שמתה האם.

[מצמרר ומכאיב סוף אותו מעשה כפי שמתאר בשו"ת ממעמקים: "אולם לצערינו הרב לא זכינו לקיים את מחשבתנו הטובה לפועל, כי הרוצחים האכזרים שניהלו בדייקנות גרמנית ספרי חיים ומתים וניהלו חשבונות מדוייקים מכל הקדושים שהומתו על ידם, הרוצחים הללו באו לגמור את מלאכתם האכזרית, היינו לרשום את שמה של האשה הזאת ולהכניסה בספר המתים כמנהגם, וכשבאו לבית החולים לשם מטרה זו ומצאו את הולד שהוצא מבטן האשה שמתה, כשראו זאת, בערה בהם חמתם, ואחד מהמרצחים תפס את הולד הרך הזה וניפץ את ראשו באבני הקיר של חדר בית החולים, אוי לעינים שראו זאת, זכור ה' לבני האכזרים הללו ולבני בניהם את ימי הרעה הללו, אשרי שישלם להם את גמולם שגמלו לנו, אשרי מי שיאחז וניפץ את עולליהם אל הסלע"].

ד. דעת הציץ אליעזר

רבי משה פיינשטיין לא פירש בדבריו מיהו אותו "חכם אחד בארץ ישראל" שכתב תשובה למנהל בית החולים שערי צדק להתיר להפיל הולדות שנמצא על ידי בחינות הרופאים שהם חולים במחלת הטיי-סקס. אולם הכל יודעים כי חכם זה הלוא הוא הגאון רבי אליעזר יהודה וולדינברג חבר בית הדין הגדול בירושלים, ותשובה זו נדפסה בספרו שו"ת ציץ אליעזר (חלק יג סימן קב).

השאלות שנשאל הרב וולדינברג היו: א. זוג צעיר העומד להתחתן מגלה בבדיקות דם את הגנים המזיקים האלה, האם ההלכה מאפשרת הודעה לזוג שיתחתנו אבל שלא יקימו משפחה. ב. האם לראות במחלה זו אשר כה חמורות וכה ודאיות תוצאותיה, מצב מספיק חמור בכדי לאפשר הפסקת הריון גם אחרי שלשה חדשים. או האם התקופה הזאת של שלשה חדשים היא אבסולוטית ואין שום סיבה פרט לסיבה של פיקוח נפש ישיר באם, אשר מאפשר הפסקת הריון אחרי שלשה חדשי עיבור.

ותשובתו היתה: "אחרי העיון בדבר בכובד ראש בכל צדדי הנתונים שבבעיה האמורה, נלפע"ד על יסוד הבירורים הנרחבים שכתבתי בדבר הפסקת הריון בספרי שו"ת ציץ אליעזר (חלק ט סימן נא שער ג) על שלושת פרקיו הארוכים, כי במקרה המיוחד הזה אשר תוצאות כה חמורות בכנפיו עם המשכת ההריון והלידה, אפשר להתיר הפסקת הריון עד שבעה חדשים. ובאופן שביצוע הפסקת ההריון לא יהא כרוך בשום סכנה לאם. משבעה חדשים והלאה הדבר כבר יותר חמור (והחומרא בזה אז כבר היא יותר "מדעת נוטה וסברת הכרס" כביטויו של החוות יאיר שמובא להלן). מכיון שבמלאת שבעה חדשים בא כבר הולד בהרבה מקרים לידי גמרו.

הציץ אליעזר ביסס את תשובתו על היסודות הבאים: "דעת הרבה פוסקים שהאיסור רק מדרבנן אבל מחמת איבוד נפשות אין כאן נדנוד כלל. ומשום כך מתיר בשו"ת מהרי"ט (חלק א סימן צז) וע"ע שם (סימן צט) לסדר בישראלית הפלת ולד בכל היכא שהדבר נחוץ משום רפואת אימו, אפילו באין סיבה של פיקוח נפש לאם (כך הוכחתי בספרי שם שסתמיות דברי המהרי"ט מוכיחים על כך, והבאתי מעוד פוסקים שפירשו בכזאת בכוונת דבריו).

ובכזאת ויותר מזאת צידד להתיר בשו"ת שאילת יעב"ץ (חלק א סימן מג) וכותב בלשון "וגם בעובר כשר יש צד להקל לצורך גדול (ובעובר ממזר מאשת איש כתב שם בשו"ת היעב"ץ שמותר להשחיתו כשהוא עודנו עובר לכתחילה, ואפשר שיש גם מצוה בזה) כל זמן שלא עקר אפילו אינו משום פיקוח נפש אמו אלא להציל לה מרעתו שגורם לה כאב גדול". הרי בהדיא שהצעת ההיתר של היעב"ץ היא אפילו כשליכא כאן שאלת פיקוח נפש של האם והמדובר רק כדי להצילה מכאב גדול שיש לה בגללו, ושבכל יש להקל בזה לצורך גדול. ואם כן הגע עצמך, האם יש צורך צער וכאב יותר גדול מזה של נידונינו, אשר יגרם לאם בהוולד לה יצור שכזה שכולו אומר יסורים ומכאובים ומיתתו בטוח במשך מספר שנים ועיני ההורים רואות וכלות ואין לאל ידם להושיע, ומתווסף לזה פיתולי היסורים והמכאובים של הילוד עצמו שלא עלינו כל מום בו. ולכן אם יש להתיר הפלה על פי ההלכה בגלל מכאובים ויסורים לצורך גדול, נראה שזהו המקרה הקלאסי ביותר שיש להתיר".

גיל ההריון שבו מותרת ההפלה, קובע הציץ אליעזר הוא שבעה חדשים ולא יותר, וכך כתב בטעמו: "וזאת לדעת, כי בדבריהם של המהרי"ט והיעב"ץ לא נזכר כלל שישנו כאילו הפרש בין תוך שלשה חדשים לבין לאחר שלשה חדשים, וההגבלה הסתמית היא רק שיש חילוק בין עקר לצאת לבין לא עקר לצאת, ואדרבה, היעב"ץ כתב בהדיא בלשון "כל כמה דלא עקר", ומינה דהא כל כמה דלא עקר אין חילוק באיזה חודש שהיא נמצאת".

ומוסיף שם: "גם בדברי החוות יאיר (סימן לא הנ"ל) שהעלה והזכיר בתשובתו שם מדבר זה שניתן לחלק בין קודם ארבעים יום לאחרי ארבעים יום, או בין קודם ג' חדשים לבין אחר ג' חדשים, הביע כלאחר יד את הסתייגותו מחילוקים כאלה, וכתב בלשון "מכל מקום אין מבוקשינו לדון מדעת נוטה וסברת הכרס. ופוק חזי בספר שו"ת רב פעלים (ח"א אבן העזר סימן ד) שפתח פתח להתיר בנידונינו [השאלה שם באשת איש שזינתה ונתעברה אם מותרת לשתות דבר שתפיל העובר שהיה כבר בן חמשה חדשים] לסדר הפלה, הגם שהמדובר הוא כשכבר הוכר עוברה ונגמר בבטנה חמשה חדשים. וזאת בהסתמכו על הכתוב בשו"ת מהרי"ט ושאילת יעב"ץ הנזכרים לעיל, ובנימוק לנידונינו מפני "שיש פתחון פה לבעל דין לומר היכא דאיכא פגם משפחה ובזיון וחילול ה' אם ישאר העובר ולא תפיל אותו, חשיב זה צורך גדול".

ומסיק מכך הציץ אליעזר: "הרי תרתי שמעינן מזה. א. שצורך גדול בזה נקרא לא רק משום צורך גופני של האם אלא גם לרבות משום צורך ופגם רוחני. ב. להתיר משום זה גם לאחר שלשה חדשים. ואם כן איפוא ברור הדבר שהפגם הצער והבושה, והכאבים והיסורים הרוחניים והגשמיים גם יחד שבנידונינו שיהיה להורים בהוולד להם וולד בלתי קיימא שכזה, המה לאין ערוך בהרבה מאשר בנידונו של הרב פעלים, והמה ממושכים וגלויים באין אפשרות להסתירם ובאין אפשרות להתגבר על המתח הנפשי הגדול [ורק הבושת שבנידונו היא הרבה יותר גדולה, אבל משום זה בלבד נראה דלא משנה, והנימוקים האחרים מכריעים את הכף להיתר] ואם כן הדעת נותנת ללמוד משם להתיר בנידונינו להפיל אפילו אחרי שלשה חדשים להריונה מקל וחומר".

אמנם יש להעיר על דברים אלו של הציץ אליעזר כמה הערות: ראשית, בשו"ת רב פעלים נקט טעם נוסף להתיר הפלה לאשת אשת שזינתה "שיש פתחון פה וכו' וחילול השם" שיגרם כשיוכר הממזר ויתברר שאשת איש מישראל זינתה. וטעם זה לא שייך כמובן בנידון הפלת עובר שאיבחנו בו מחלת טיי-סקס.

ועוד צ"ע, תשובת הרב פעלים היתה באשת איש שזינתה שהוולד ממזר, וכפי שכתב היעב"ץ [עליו מסתמך הרב פעלים] שבממזר יש טעם נוסף להתיר הפלה "שמכיון שנאפה האשה הזאת ודם בידיה, ומעתה בת קטלא היא מדין תורה, ואף שאין דמה מסור בידינו להורגה, מכל מקום היא חייבת מיתה בידי שמים מאחר שעשתה במזיד ויודעת שחטאה בזדון, ואע"פ שבטלו ד' מיתות בית דין מכל מקום דין ארבע מיתות לא בטלו [כמבואר במסכת סנהדרין] ולכן אפילו בזמן הזה שאין דנים דיני נפשות, בכל זה מצד הדין בת מות היא, ולכן העובר שהוא ממזר, אף שלאחר שנולד הוא כישראל כשר לכל דבר וחייבים על הריגתו ככל אחד מישראל, בכל זאת קודם ללידתו שנחשב עדיין כירך אימו, ואילו היה דין אימו מסור בידינו היינו ממיתים אותה ואת פרי בטנה ביחד כמבואר בערכין (ז, א) שהאשה היוצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד ונהרג אגב אימו, ועל כן גם נראה שאין איסור בהשחתתו והריגתו, שאף על פי שלא חטא העובר, מכל מקום אין מרחמים עליו, הואיל ובר קטלא הוא". ובסוף דבריו אף הוסיף היעב"ץ "שאולי קרוב לשכר מצוה יש בדבר" [דהיינו בהפלת עובר זה], וגם כתב שיש טעם להתיר להפיל את העובר "שכשם שאמרו חכמים ממזר לא חי אפילו כשכבר יצא לאויר העולם, כך וכל שכן הוא בעובר ממזר שלא חסה התורה עליו".

נמצא שהיתרם של הרב פעלים והיעב"ץ היה רק בהפלת עובר ממזר, וכמו שכתב היעב"ץ בתחילת תשובתו "ואני הצעיר אומר לענ"ד שאמנם בפנויה וכל שכן בנשואה המעוברת מבעלה אסורה להפיל עוברה, שהרי ודאי וולד הוא ואסורים להמיתו". וגם בדברי הרב פעלים מדוקדק שסובר כן להלכה, שכן לא הביא את דברי החוות יאיר שכתב בתוך דבריו ש"אין חילוק בין היות המעוברת אשתו הנשואה והכשרה שבנשים או ממזר מאשת איש, שהרי לא נפלאת היא ממך דדין ממזר לכל דבר כדין ישראל כשר", למרות שהביא את יתר דבריו. ואם כן מבואר שלדעתו אכן יש לחלק בין הפלת ולד מנשואה לבין הפלת ולד מפנויה. ומעתה יש לתמוה על הציץ אליעזר שהסתמך על היתרם של היעב"ץ ורב פעלים גם לענין הפלת עובר שאינו ממזר, וכגון ולד בנידון העובר שחולה במחלת טיי-סקס, וצ"ע.

עוד יש לעיין במה שהזכיר הציץ אליעזר בדברי תשובתו "ומה שראיתי שמביאים משם המשך חכמה ריש פרשת ויקהל שכתב, שההורג עובר חייב מיתה בידי שמים, וכן משו"ת צפנת פענח (ח"א סימן נט) שכותב שהוא בגדר שפיכות דמים, אבל לעומת זה תמכתי יסודותי על מה שהבאתי לעומתם אמבוהא דספרי דלא סבירא להו כן למעשה. והמשך חכמה מלבד שלא כתב כן למעשה כי אם לפירושא דקרא שם, וגם בלשון "ויתכן", חוץ מזה נזהר בלשונו שם ולא כתב כמו הלשון שמביאים משמו דחייב מיתה בידי שמים, אלא כותב בלשון "וישראל נמסר מיתתו בידי שמים", ויתכן שכוונתו בזה רק שדינו נמסר בזה בידי שמים להכריע לפי הנסיבות אם חייב על זה מיתה".

אולם יש להעיר על דבריו, שכן אדרבה דברי המשך חכמה ש"נמסר מיתתו בידי שמים" מורים על חומרה נוספת יותר מהביטוי "חייב" מיתה בידי שמים – כי "נמסר" פירושו שיש חיוב מיתה בידי אדם שבזמן הזה אין בית דין רשאים להוציאו אל הפועל לבצע אותו, ולכן נמסר חיוב מיתתו לשמים, ואם נתחייב סקילה נופל מן הגג וכיו"ב כמבואר בגמרא בסהדרין.

עוד יש לתמוה על מש"כ הציץ אליעזר שאין לומר שיש איסור רציחה ושפיכות דמים בהפלה, והזכיר בענין זה את דברי המהר"ם שיק (חלק יו"ד סימן קנה) ש"הדגיש לכתוב דמיהו לא מיקרי נפש ולא הוי שפיכות דמים ממש", ודברים אלו צ"ע כמו שנתבאר לעיל [פרק ד אות ב] שיטת המהר"ם שיק שבהריגת עובר יש איסור אביזרייהו דשפיכות דמים, מכיון שהעובר מוגדר כ"חצי נפש וכחצי שיעור".

מכל מקום, להלכה ולמעשה, הכריע הציץ אליעזר: "נראה לפענ"ד דיש להתיר בכגון נידונינו לסדר הפסקת הריון מיד עם היוודע המבחן הברור והוודאי שאכן ילד ילוד כזה אפילו עד שבעה חדשים להריונה".

ה. משא ומתן בין האגרות משה והציץ אליעזר

כאמור, על תשובה זו של הרב וולדינברג יצאה מחאתו החריפה של רבי משה פיינשטיין, ובדברי תשובתו קבע נחרצות ש"ברור ופשוט כדכתבתי הלכה ברורה מפי רבותינו הראשונים המפרשים והפוסקים ממש, שאסור בדין רציחה ממש כל עובר, בין כשר בין ממזר בין סתם עוברים בין הידועים לחולי טיי–סקס שכולן אסורים מדינא ממש, ואין לטעות ולסמוך על תשובת חכם זה, ושרי ליה מריה בזה". את עיקרי דבריו של רבי משה הבאנו כבר [לעיל אות א].

תגובתו של הרב וולדינברג לדברי רבי משה לא איחרה מלבוא, והוא כותב (ציץ אליעזר חלק יד סימן ק) בתחילת דבריו:

"הראו לי והמציאו לידי מאמרו של הגר"מ פיינשטיין (שליט"א) [זצ"ל] מה שבירר והעלה בדין הריגת עובר, עברתי עליו פעמים ושלש, והגם שיש לי להשיב באריכות על כל פרט ופרט מדבריו, בכל זאת אני בוחר לי לשם התועלת לא להיות בזה סופר מאריך בדרך של מו"מ בפלפולא של תורה, אלא אבוא בקצירת־האומר ואצטמצם להשיב רק בנוגע לשרשי הדין, ולא ברעש כי אם בדממה דקה, ובתנא ואייתי מתניתא בידיה, והבוחר יבחר".

עיקר ויכוחם היה בהבנת דברי התוספות במסכת סנהדרין (דף נט; שהובא לעיל פרק ב אות א) שלדעת רבי משה, נראה מדבריו שיש בהריגת עובר איסור רציחה מדין ליכא מידי דלישראל שרי ולעכו"ם אסור, ואם בעכו"ם נהרג כדין רוצח, הרי שבישראל הגם שאינו נהרג אולם ודאי שאסור באיסור רציחה.

ואילו הציץ אליעזר כתב על כך: "כל מעיין ישר בטוב העיון יראה ויווכח דאין כל הוכחה מדברי התוספות [בסנהדרין] שאוסרים בפשיטות גם בישראל משום איסור רציחה. מה שיש הוכחה הוא רק שבישראל אסור, ויתירא מזו מצינו חילוקי דעות בין הפוסקים אם כוונת התוספות אפילו לאיסורא דאורייתא או אין כוונתם אלא לאיסור דרבנן כדציינתי בספרי שו"ת ציץ אליעזר (חלק ט סימן נא שער ג) וכן גם בספרי החדש (חלק יג סימן קג). ואוסיף בזה לציין במיוחד לדברי הבית שלמה להגאון מסקאלא ז"ל (חלק חו"מ סימן קלב) שמבאר בהדיא בכוונת דברי התוספות שהאיסור בישראל לאבד עובר הוא רק כשאר עבירה".

ואף שאכן נכונים דברי הציץ אליעזר במה שהביא מדברי אחרונים שנקטו בהבנת דברי התוספות שאין בהפלת עובר איסור רציחה, וכפי שגם הבאנו [לעיל פרק ה אות ג] מדברי המנחת חינוך שעובר אינו "נפש" והאיסור להורגו אינו בגדר רציחה, וגם עכו"ם שנהרג על העוברים אינו בגלל דין הריגת נפש אלא זהו חיוב מגזירת הכתוב שעכו"ם נהרג על הריגת עובר אע"פ שאינה הריגת נפש. אולם מאידך, הבאנו [בפרק ג אות א] את דברי הצפנת פענח שפירש בדברי התוספות בסנהדרין שאיסור הפלה הוא "איסור של תורה וגדר שפיכות דמים", והיינו כהבנת האגרות משה.

כמו כן נחלקו רבי משה והציץ אליעזר בהבנת התוספות בנדה [הובא לעיל פרק ב אות ב] שכתבו בתוך דבריהם ש"מותר להרוג עוברים", וכתב רבי משה [הובא לעיל פרק ב אות ד] "פשוט וברור הוא שהוא טעות סופר וצריך לגרוס "אם תמצי לומר דפטור ההורגו בבטן", והוא טעות סופר הניכר, ובעובר אסור אף שהוא פטור".

ובציץ אליעזר השיב נחרצות: "לדברי התוספות במסכת נדה שכותבים בלשון "מותר להרגו" בוחר לו הגרמ"פ הדרך הפשוטה ביותר ולומר שפשוט וברור שהוא טעות סופר וצריך לגרוס במקום מותר "פטור", ולא נרתע ממה שהתוספות חוזרים פעמיים על הלשון "מותר", ועל פי הגהתו זאת בא לידי בחינה של ונהפוך הוא, לומר שהוא כמפורש גם בתוספות נדה שאסור להרוג עובר שלכן מחללין עליו שבת. והנה עם כל הכבוד, לא אדוני, לא זו הדרך, וחיים אנו עפ"ד של גאוני הדורות, והמה טרחו כל אחד ואחד לפי דרכו לבאר ולהעמיד כוונת דברי התוספות בנדה וליישבם [ומביא הציץ אליעזר שם ציונים לדברי האחרונים אלו, וכבר הבאנו דבריהם לעיל פרק ב אות ד], ואף אחד מהם לא עלה על דעתו הדרך הקלה והפשוטה ביותר לומר שיש טעות סופר בדברי התוספות".

אמנם יש להעיר על דבריו שאף אחד מגאוני הדורות "לא עלה על דעתו הדרך הקלה והפשוטה ביותר לומר שיש טעות סופר בדברי התוספות", ממה שכבר הבאנו [לעיל פרק ב אות ד] מדברי רבים מהאחרונים שכתבו שיש בדברי התוספות "אי דיוק". הלוא הם: היעב"ץ בהגהותיו למסכת נדה, שהאגרות משה בעצמו מסתמך עליו. החוות יאיר שכתב בתוך דבריו שהתוספות בנדה "לא דקו בלשון וכדמוכח בתירוצם". הצפנת פענח, וגם הגאונים רבי שלמה קלוגר בספרו מי נדה על מסכת נדה, רבי יצחק אלחנן בשו"ת בית יצחק (חיו"ד חלק ב סימן קסב), הגאון מטשעבין בשו"ת דובב מישרים (ח"א סימן כ), ובספר ברכת אהרן (שם) כתבו שכפי הנראה דברי התוספות בנדה אינם בדקדוק אלא נקטו "שיגרא דלישנא בעלמא" וכוונתם שאינו חייב, אך ודאי שאין זה מותר.

נמצא שדברי האגרות משה בהבנת התוספות בנדה אינה דעת יחידה, ויש מגאוני הדורות שכבר העירו על דקדוק לשון התוספות. ואכן קצת יש להעיר מדוע לא הזכיר האגרות משה מלבד דברי היעבץ גם את יתר דברי האחרונים הנ"ל שכתבו כן בדעת התוספות.

ענין נוסף שבו נחלקו האגרות משה והציץ אליעזר הוא בהבנת שיטת הרמב"ם. רבי משה הוכיח מדברי הרמב"ם שכתב להתיר הריגת עובר מדין רודף, שאילולא כן מאחר ויש על העובר שם "נפש" היינו אומרים שאין דוחין נפש מפני נפש – ומוכח איפוא שיש איסור רציחה בהפלת עוברים [וביאר שם מהלך מחודש בביאור שיטת הרמב"ם הנ"ל כדי ליישבו מקושיות האחרונים].

וכתב על כך הציץ אליעזר: "בביאור שיטת הרמב"ם בוחר הגרמ"פ דרך משלו, ועל פי זה כותב שבדבריו מפורש עוד יותר דהריגת עובר הוא רציחה ממש, ועל כן פוסק דבין לתוספות ובין לרמב"ם יש איסור רציחה מלא תרצח גם על עובר ורק שפטור ההורגו ממיתה. ואני תמה הפלא ופלא, איך שהעלים את עצמו או לא שת ליבו אל אבירי הפוסקים מכמה דורות שקדמונו, ומהם שהיו קרובים אפילו לתקופות הראשונים, שביארו דלא כן אלא בהיפוכו של דבר. איך לא ראה דברי הסמ"ע בחו"מ (סימן תכה ס"ק ח) והרדב"ז נאמן ביתו של הרמב"ם (חלק ב סימן תרצה) שדבריהם ברור מללו שאין בהמתת ולד משום איסור רציחה כלל". אלא שיש להעיר שאף כי נכונים דברי הציץ אליעזר ששיטת הסמ"ע [כפי שנתבאר לעיל פרק ה אות א] והרדב"ז [כפי שנתבאר לעיל פרק ב אות ג] שהעובר אינו מוגדר כ"נפש" ואין כל איסור בהריגתו, אולם הסמ"ע כתב כן ביישוב דברי השו"ע והרמב"ם שכתבו שמותר להרוג את העובר במעי אימו משום שאינו מוגדר נפש, אבל לא בא ליישב את המשמעות בדברי הרמב"ם שרק מדין רודף מותר להורגו ואילולא כן יש איסור רציחה בהפלת העובר, והמשמעות מדברי הרמב"ם בעינה עומדת. וגם דברי הרדב"ז, אם כי שכך שיטת הרדב"ז עצמו לדינא, ברם מעולם לא כתב כן בדעת הרמב"ם.

לאחר מכן ציין הציץ אליעזר לדברי הרבה אחרונים שמיישבים את דברי הרמב"ם באופן שנוכל לומר בדבריו שגם הוא סובר שעובר לאו נפש" [נודע ביהודה הנ"ל, חוות יאיר הנ"ל, שו"ת אחיעזר הנ"ל, שו"ת גאוני בתראי (סימן מה), שו"ת חתם סופר (יו"ד סימן יט) ועוד]. ומוסיף: "ולפלא על הגרמ"פ שמשום שראה שדברי הרעק"א ז"ל (וכן דברי החוות יאיר) עומדים בניגוד לדעתו בזה, מתבטא נגדו בלשון: שעד ימיהם לא הוקשה לאף מהמשיגים על הרמב"ם כפי שהוקשה לרבותינו אחרוני אחרונים אלה וד"ל, ואגב סיפר לי הגר"י אברמסקי ז"ל, שהגר"ח הלוי ז"ל [מבריסק] החשיב מימרא של הגרע"א ז"ל כמימרא של אחד מהראשונים ז"ל". ומסיים הרב וולדינברג: "כל האמור מטפחים על שיטתו ועל דבריו של הגרמ"פ להעמיס בדעתו של הרמב"ם, ולמותר להרחיב עוד הדיבור על זה".

אכן, גם על דברים אלו יש להעיר: ראשית, מה שהתפלא על דברי האגרות משה "שעד ימיהם לא הוקשה לאף מהמשיגים על הרמב"ם כפי שהוקשה לרבותינו אחרוני אחרונים אלה", היה צריך להתפלא על המנחת חינוך (מצוה רצו) שכתב בסיום קושיותיו על הרמב"ם "וצ"ע ולא ראיתי לנושאי כליו שהרגישו בזה".

וביותר יש להתפלא על הציץ אליעזר, שנעלמו ממנו דבריו הידועים של הגר"ח מבריסק [הובאו לעיל פרק ד אות ג] שביאר בדברי הרמב"ם שאכן יש שם "נפש" על העובר ושייך בו הכלל שאין דוחין נפש מפני נפש, ואילולא דין רודף היה אסור להרוג את העובר, ורק שהוא מוגדר כ"נפש שאינה גמורה" ולכן נדחה מפני נפש האם, וביסוד הדברים, מהלך דברי הרמב"ם לפי הגר"ח מתאים עם דברי האגרות משה.

ו. דברי המהרי"ט [יישוב סתירת פסקיו] לדעת האגרות משה

מקום נרחב בדברי הפוסקים בענין איסור הפלות תופסת הסתירה שיש בדברי המהרי"ט.

בתשובה צ"ט כתב המהרי"ט: וששאלתם אם מותר להתעסק עם גויה אחת להתעבר או שתפיל, אם יש בדבר איסור מחמת איבוד נפשות שהם גויים. תשובה: ולהתעסק עמה שתפיל פרי בטנה איבוד נפשות אין כאן דאפילו בישראל נפלים לאו נפש הוא וממון הוא דחייב רחמנא דמי ולדות לבעל… ובריש הנחנקין (סנהדרין פב, א) אמרינן ואיצטריך למיכתב מכה איש וכו' הוה אמינא אפילו נפלים קמ"ל. ובפרק יוצא דופן (נדה מד, ב) דרשינן כל נפש לרבות קטן בן יום אחד וכו' אלמא נפלים אפילו נפש כל דהו לא מיקרי. ובסוף פ"ק דערכין (ז, א) תנן האשה שהיא יוצאה ליהרג אין ממתינין לה עד שתלד, ופרכינן פשיטא וכו', ומדפריך פשיטא משמע דמחמת איבוד נפשות אין נדנוד כלל ולא אתא לאשמועינן אלא משום פסידא דבעל. ואמרינן התם, האשה שהיא יוצאה ליהרג, מכין אותה כנגד בית הריון שלה כדי שימות הולד תחילה שלא תבא לידי ניוול, אלמא דבשביל ניוול האם הורגים הולד בידים ולא חשו משום איבוד נפשות". ומסיים: "הלכך בישראלית מפני צורך אמו נראה שמותר להתעסק עמהם שתפילנה כיון דרפואת אמו הוא".

ומפורש בדברי המהרי"ט בתשובה זאת, שאין העובר נחשב "נפש" ואין בהריגתו "משום נדנוד איבוד נפשות" ומותר להפילו מחמת צורך האם, כגון לצורך שלא תתנוול בהריגתה או לצורך רפואה [ומשמע אפילו רפואה שאינה פיקוח נפשות].

אולם מאידך בתשובה צ"ז, כתב המהרי"ט דברים סותרים: "תנן האשה שהיא מקשה לילד מחתכין את הולד במעיה וכו' מפני שחייה קודמין לחייו. וקשה טעמא משום דחייה קודמין לחייו, הא אם לא היה לה סכנת נפשות יש בחיי הולד בית מיחוש, והיכי אמרינן בערכין דהורגין את הולד בידים מפני ניוול האם. ועוד קשה דמייתי בההיא שמעתא גופה דערכין האשה שישבה על המשבר ומתה בשבת מביאין סכין ומקרעין את כרסה ומוציאין את הולד, ומפרשינן לא נצרכה אלא להביא סכין דרך רשות הרבים, דאף על גב דספק נפשות דוחה את השבת, מהו דתימא וכו', אלמא דספק נפשות חשיב כיון דדוחה את השבת. ועוד דבפרק ד' מיתות אמרינן, דבן נח נהרג על העוברים דכתיב שופך דם האדם זהו עובר שבמעי אימו וכו' ליכא מידעם דישראל שרי וכו' וכתבו התוספות דעל העוברים דגוי חייב וישראל פטור, אע"ג דפטור לא שרי, אלמא יש איסור בדבר".

וכתב המהרי"ט ליישב קושיות אלו: "ויש לתרץ ההיא דיוצאה ליהרג שאני, הואיל וסופו ליהרג עם אמו וכו'. אי נמי וכו' ואשה שמתה שאני, שהוא חי ואמו מתה הרי הוא כילוד, וספק נפשות להקל. הרי דדבר זה אי אכתי לנפלים יש דין נפשות לפקוח, פלוגתא היא וספק נפשות להקל להחיותן כל שכן שלא לפגוע בהם. ומיהו תימא דלא חשיבי נפש, ובגויים שרי לגמרי מכל מקום להתעסק עמהם שיפילום קעבר על לפני עור לא תתן מכשול שהם מוזהרין על הנפלים ונהרגים עליהם". מדברים אלו משמע שעובר נחשב "ספק נפשות".

ובביאור שיטת המהרי"ט כתב באגרות משה הנ"ל: "ועיינתי במהרי"ט שאיכא שתי תשובות הסותרות בחלק א', דבסימן צ"ז אוסר כשליכא סכנה להאם ומתרץ הא דיוצאה ליהרג מכין נגד בית הריון. וגם כתב דלרבוותא דאמרי דמשום סכנת ולד לחודיה מחללין שבת כ"ש שאסור לפגוע בהם. ובסימן צ"ט דאף בישראלית מחמת איבוד נפשות אין נדנוד כלל וראיה מהא דמכין נגד בית הריון שאינה ראיה כלל אף לפי דבריו, וגם מוכיח כן מראיה על שהקשה הגמרא פשיטא וכו', שג"כ אינה ראיה כלל, כדכתב החוות יאיר, דאדרבא משם ראיה לאסור וכו' והוא תירוץ פשוט שלא שייך לומר שלא עלה על דעת המהרי"ט לתרץ זאת, ובפרט לכתוב "שאין נדנוד כלל".

גם איך לא הזכיר המהרי"ט מדברי הרמב"ם שרק מדין רודף הוא ההיתר, וגם לא את דברי התוספות בסנהדרין שאסור מצד מי איכא מידי".

ומכח תמיהות אלו מסיק רבי משה נחרצות: "שלכן פשוט שאין להשגיח על תשובה זו כלל [תשובה צ"ט], כי וודאי תשובה מזוייפת היא מאיזה תלמיד טועה וכתבה בשמו. ובכל אופן כיון שאיכא סתירה לדבריו מתשובה לתשובה, אף אם היו שקולין לא היו לנו לומר לאיסור מצד תשובות מהרי"ט. וכל שכן שאינם שקולין כלל, דהתשובה בסימן צ"ט לא נכונה היא כלל, אז בוודאי שלכן יש לנו לדון שמהרי"ט אוסר. אבל אין צריך לזה שבוודאי תשובה מזוייפת היא מאיזה טועה ומטעה".

ומוסיף עוד: "שלכן ניחא מה שהביא בתשובה צ"ט מתשובת הרשב"א שהרמב"ן התעסק עם נכרית אחת להפיל עוברה, וניחא מה שאין אנו מוצאין אותה תשובה בתשובות הרשב"א. וראיתי בתשובת הגרא"י אונטרמן הנדפסת בנועם (חלק ו) שגם הוא חיפש ולא מצא בתשובות הרשב"א דבר זה, שכנראה הוא ממזייף אחד וכתב גם את זה לשקר ולהטעות, ולא נצטרך לומר שתשובה זו ראה אותה בכת"י ולא בדפוס".

ז. דברי המהרי"ט [יישוב סתירת פסקיו] לדעת הציץ אליעזר

גם על דברים אלו הגיב הציץ אליעזר (חלק יד סימן ק) בתקיפות: "ומה עושה הגרמ"פ בדברי מהרי"ט אלו, נוקט לו ג"כ הדרך הפשוטה ביותר וכותב שפשוט שאין להשגיח על תשובה זו כלל כי ודאי תשובה מזוייפת היא מאיזה תלמיד טועה ומטעה וכתבה בשמו. ואני תמה תמה אקרא, איך אפשר לעקור תשובה שלימה במהרי"ט על פי השערה דמיונית כזו, וזאת אפילו אם לא היתה הוכחה נגדית לפנינו על כך, ולמעשה יש לנו הוכחה נגדית, דיעוין בשיירי כנסת הגדולה, מי שהיה תלמידו המובהק של המהרי"ט ז"ל, ביו"ד סימן קנ"ד בהגה"ט אות ו שמעתיק בפשיטות תשובה צ"ט ואינו רואה שיש בזה סתירה לתשובה צ"ז, דמיד לאחר מכן מעתיק הכנסת הגדולה גם מה שהשיב בסימן צ"ז דאסור לעסוק עם הגויה שתפיל עוברה.

ומה שהוסיף הגרמ"פ בדבריו להוכיח שהיא תשובה מזוייפת מפני שמביא שם מתשובת הרשב"א שהרמב"ן התעסק עם נכרית אחת להפיל עוברה, ואין מוצאין אותה בתשובת הרשב"א. אני תמה על דברים אלה הפלא ופלא איך טעה בדברי המהרי"ט לכוונת ציונו בזה לדברי הרשב"א [ונגרר בזה אחר טעותו של הרב אונטרמן שמסתמך עליו] כי כוונת המהרי"ט בזה ברורה שהיא לענין אם מותר לרפאותם, ועל זה הוא שמציין למה שראה להרשב"א בתשובה שהעיד על הרמב"ן ז"ל שנתעסק עם גויה אחת שתתעבר בשכר, והיא נמצאת לנכון בשו"ת הרשב"א. ומה שממשיך שם המהרי"ט לכתוב "ולהתעסק עמה שתפיל פרי בטנה איבוד נפשות אין כאן וכו' הוא כבר ענין בפני עצמו מה שהמהרי"ט ממשיך לכתוב דעתו בנוגע לנידונו ואינו מסתמך בזה יותר למה שכתוב בתשובת הרשב"א". ע"כ תגובת הציץ אליעזר.

ויש להעיר בדבריו, ראשית, כבר קדם לאגרות משה, בספר פרי ביכורים בביאורו לרמב"ם (בהלכות נחלות) שתמה על סתירת פסקי המהרי"ט מיניה וביה, וכתב ש"כנראה יש חסרון בדברי המהרי"ט או חסרון בידיעתו" [כלומר, בכוונה].

שנית, ההוכחה של הציץ אליעזר מכך שתלמיד המהרי"ט, השיירי כנסת הגדולה, הביא תשובות אלו, אינה הוכחה לאמיתות התשובה, שנדפסה כבר בדפוס ראשון של שו"ת מהרי"ט ומכאן שמסתבר שאף היתה לפני הרב בעל שיירי כנסת הגדולה. אלא שביחס לשאלה מי הכניס את תשובה צ"ט להדפסה בשו"ת מהרי"ט, שעל כך טוען רבי משה, שלא היה זה המהרי"ט עצמו אלא תלמיד טועה ומטעה.

גם מה שכתב הציץ אליעזר שדברי המהרי"ט "ולהתעסק עמה שתפיל פרי בטנה איבוד נפשות אין כאן" אינם מדברי הרשב"א בשם הרמב"ן אלא דברי המהרי"ט עצמו. רבי משה עמד בעצמו על ענין זה באגרות משה (סימן ע'; התשובה הסמוכה לתשובה הנ"ל שהיא סימן ס"ט. אלא שתשובה ס"ט נכתבה בסוכות תשל"ז, ותשובה ע' בכ"ד למטמונים תשמ"ב] וכתב בתוך דבריו: "אף שצדקת שמה שהביא מהרי"ט מהרשב"א הוא רק על דין ריפוי לנכרי שתתעבר, והוא סוף התשובה על השאלה הראשונה, ומתיבת ולהתעסק עמה שתפיל היה התשובה על השאלה השניה שהשיב מהרי"ט מעצמו, וליכא זיוף היותר גדול לכתוב בשם תשובת הרשב"א מה שלא היה בעולם, עכ"פ איכא זיוף שנקט הלשון באופן ששייך לטעות שגם זה הוא מתשובת הרשב"א, וגם אלו שלא יטעו".

ומפורש שגם לאחר שנתברר לרבי משה שיש לחלק את דברי המהרי"ט לשניים, והמשפט השני שבדבריו אינו מדברי הרשב"א בשם הרמב"ן, עדיין החזיק בדעתו שיש זיוף בדברי המהרי"ט. ובאמת, לכאורה גם לדעת הציץ אליעזר (חלק ט סימן נא) בביאור דברי המהרי"ט יש לצרף את שתי התשובות על ידי קיטוע והעברת חלקים מתשובה אחת לשניה, ואם כן גם לשיטתו נמצא שיש אי סדר בדברי המהרי"ט, והיאך אפשר על סמך הצעת הגהה בדבריו להכריע לקולא בדיני נפשות. ואמנם בשו"ת אריה דבי עילאי (יו"ד סימן יט) ובשו"ת דברי יששכר (חו"מ סימן קסח) נקטו להלכה שהמהרי"ט מודה שיש איסור תורה להרוג עובר ולא התיר להפיל אלא במקום שיש סכנה לאם, ומשום פיקוח נפש.

עוד טען הציץ אליעזר על דברי האגרות משה: "ולדעתי הסתבך בזה הגרמ"פ [במה שכתב שיש זיוף בדברי המהרי"ט] מפני שכותב בסמוך לזה תוכחות על דברי הרב פעלים שהבאתי בדברי שם, וחושדו כאילו התחכם שלא להביא רק מדברי המהרי"ט בסימן צ"ט ולא לראות מה שכתב גם בסימן צ"ז, והמחבר הזה כנודע היה גאון וחסיד וחס ליה לחושדו על כזאת, וכנראה שהוא גם לא ראה הדברים בגוף דברי הרב פעלים, וזהו שגרם לו הסילוף הזה, כי הרב פעלים שם (בחלק א אה"ע סימן ד) מציין להדיא גם המהרי"ט בסימן צ"ז, אלא שמסתמך בעיקר על מה שבסימן צ"ט מתיר להדיא לצורך האם, וגם לא נזכר בדבריו אפילו ברמיזה כאילו אין לו הספרים וכו' אשר עבור כך מסיים הגרמ"פ שאין לסמוך על דבריו כלל, והוא פלאי, ושרי ליה מריה בזה".

והנה כל המעיין בדברי האגרות משה בסוף דבריו בסימן ס"ט, יווכח שתלונתו לא היתה על בעל הרב פעלים אלא על הציץ אליעזר, וכך כתב: "שלכן נשתוממתי בראותי תשובה מחכם אחד בארץ ישראל הנכתב למנהל בית החולים שערי צדק, המתיר להפיל וולדות שעל פי בחינות הרופאים הוא חולה במחלת הטיי–סקס בהיותו יותר מג' חדשים, ומצד זה הקדים שעצם הריגת העוברים להרבה פוסקים הוא רק מדרבנן, ואף אם הוא מדאורייתא הוא רק משום גדר בנינו של עולם אבל מחמת אבוד נפשות אין נדנוד כלל, והביא [כלומר, אותו חכם, דהיינו הציץ אליעזר] ממהרי"ט התשובה דסימן צ"ט המתיר, ולא הזכיר שבסימן צ"ז אוסר, ואדרבה הוא כותב שגם בתשובה צ"ז מתיר, וגם כותב שהשאילת יעב"ץ מתיר אף שאסר בפירוש בשביל לשון [שכתב היעב"ץ] "וגם בעובר כשר יש צד להקל לצורך גדול", אף שברור ופשוט דלשון "יש צד להקל" הוא כאומר שיותר צדדים איכא לאסור וכדמסיק היעב"ץ על זה "וצ"ע", ועל שו"ת רב פעלים [כלומר, שהחכם ההוא התיר על פי דברי הרב פעלים אע"פ] שגם כן [הרב פעלים] היה ירא לפסוק בזה, עכ"ל הגר"מ פיינשטיין בתוספת הביאור בדבריו.

ומתבאר איפוא בדברי רבי משה, שלא על בעל הרב פעלים תלונתו אלא על ה"חכם" שהתיר הפלת עוברים על שלא הזכיר בתשובתו שהמהרי"ט בתשובה צ"ז אוסר אלא כתב שגם בתשובה צ"ז מתיר, וכפי שכתב הרב וולדינברג במכתבו למנהל בית החולים שערי צדק [שעיקר דבריו הובאו לעיל אות ב]: "אבל מחמת איבוד נפשות אין כאן, ומחמת כן מתיר בשו"ת מהרי"ט ח"א סימן צ"ז–צ"ט לסדר בישראלית הפלת ולד בכל היכא שהדבר נחוץ משום רפואת אמו, אפילו באין סיבה של פיקוח נפש לאם". ועל דברים אלו הגיב רבי משה, וכלל לא חשד ברב פעלים שהשמיט את דברי המהר"ט בתשובה צ"ז, ובאמת ראה גם ראה את דברי הרב פעלים שמזכיר גם את תשובה צ"ז [וז"ל הרב פעלים: "ועוד שא עיניך וראה מה שכתב מהרימ"ט ז"ל ח"א סימן צ"ט באשה ישראלית מותר להתעסק עמה ברפואות כדי שתפיל, אם יש בזה צורך לאם, ועיין מה שכתב עוד בסימן צ"ז". ואכן הרב פעלים היה ירא לפסוק בזה כמו שכתב בתחילת דבריו שם: "תשובה. בדבר הזה איני רוצה להשיב בדרך הוראה לא לאיסור ולא להיתר, ורק אעתיק לכם מה שמצאתי בתשובות האחרונים שדברו בזה". וגם בסוף התשובה סיים שוב: "וכבר אמרתי שאין אני מוסיף משלי בדבר הזה ואיני מגלה דעתי, ורק הצעתי לפני השואל הדברים הנזכרים לעיל ויראה דברי אלו לאיזה חכם והוא יורה לו מה לעשות"].

הציץ אליעזר מסיים את דברי תשובתו על תשובת האגרות משה: "לזאת משנתינו לא זזה ממקומה, הן מה שכתבתי להתיר הפסקת הריון בגלל המחלה הנקראת טיי–סקס עד שבעה חדשים להריונה, וכפי שנמקתי הטעם לזה בספרי ציץ אליעזר (חלק יג) שם וכפי התנאים שהתנתי בזה, והן ביתר דרכי ואופני ההיתר לצורך גדול אחר". ועם זאת מוסיף שבדרך כלל כל בני ישראל מוזהרים באזהרה חמורה "שלא לנהוג קלות ראש בהפסקת ההריון משום איזה נוחיות מדומה או לא מדומה, וציטטתי מדברי הזוהר הקדוש בזה, וגם לא להיות גרועים מהמתוקנים שבאומות העולם שגדרו עצמם בזה ותיקנו תקנות ועונשים חמורים על העוברים והמסייעים לסידור הפלות עוברים, וישראל קדושים הם, וד' יצילינו משגיאות ויאיר עינינו בתורתו הקדושה.

כאמור, דברים אלו כתב הרב וולדנברג בספרו ציץ אליעזר בחלק י"ד. ובספרו ציץ אליעזר (חלק כ סימן נו) הוסיף לחזק את שיטתו: "בדינא דהריגת עובר ואודות ביצוע הפלה כשמתברר שסובל ממחלת טיי–סקס, כתבתי על זה בספרי שו"ת ציץ אליעזר (חלק ט סימן נא שער ג), וחלק יג סימן קב. ועל מה שהגר"מ פיינשטיין כתב בזה אחרת כפי שנתפרסם בשמו בספר הזכרון להגר"י אברמסקי ז"ל כתבתי להשיב על דבריו בפרטות בציץ אליעזר (חלק יד סימן ק), קחנו משם… והתחשבתי לא למנוע מלהעתיק בזה מכתב שקבלתי על כך בזמנו מרב אחד מארצות הברית".

להלן נוסח המכתב: "לכבוד הרב הגאון הגדול והקדוש שר התורה מוהר"ר אליעזר יודא וולדינברג שליט"א, בעל מח"ס ציץ אליעזר וכו'… נפשי עגומה עלי זה שנים רבות שתשובה אחת מיוחסת להרה"ג ר"מ פיינשטיין זצ"ל הופיעה בספר הזכרון להרב יחזקאל אברמסקי שנת תשל"ח, ובה כאילו כתב הגרמ"פ לסתור מה שמפורש בראשונים ובאחרונים בהבנת התוספות נדה מ"ד ובהבנת דברי הרמב"ם הלכות רוצח וכו', וגם לחלוק בזה על פסק הציץ אליעזר בענין הפלת עובר לטובת האם. אני הקטן ולא אני בלבד, יש בידי הוכחות ברורות שדברים אלה אינם דברי הגרמ"פ זצ"ל, ואין לחשוד אותו בנקיטת דרך לא נכונה בלימוד ובהוראה, וביחסו ההגון והמעריץ לכבוד מרן שליט"א ואיתו הסליחה כי כל כוונתי למען האמת והשלום, הכותב וחותם לכבוד התורה ולומדיה הרב דוד מיכאל בהרב יעקב משה זצ"ל פלדמן בעמח"ס "משיבת נפש". ומסיים הציץ אליעזר: "העתקתי זאת רק לרווחא דמילתא, אבל למעשה איך שלא יהיה, לפענ"ד משנתינו לא זזה ממקומה".

ח. "דילול" עוברים

למחלוקת האגרות משה והציץ אליעזר יש השלכה גם לענין "דילול עוברים", דהיינו אשה שהרתה כמה עוברים והרופאים קבעו שאם לא ימיתו אחד מהם אזי יוולדו כולם מתים, אם מותר להמית בידים אחד מהם כדי להציל על ידי כן את חייהם של העוברים הנותרים.

ובציץ אליעזר (חלק כ סימן ב) דן בשאלה זו, האם יש ללמוד מדברי הרמב"ם (פרק ה מהלכות יסודי התורה הלכה ה) "אמרו להם העכו"ם תנו לנו אחד מכם ונהרגהו ואם לאו נהרוג כולכם, יהרגו כולם ואל ימסרו להם נפש אחת מישראל", שהדבר אסור.

והשיב הציץ אליעזר, שדברי הרמב"ם נאמרו רק על מי שיש לו שם "נפש", שחל על ההורגו איסור שפיכות דמים שדינו יהרג ואל יעבור, משא"כ עוברים שאינם "נפש". ומכיון שכך [והביא שכן מבואר ברש"י ובסמ"ע ונודע ביהודה, שהבאנו לעיל] – אין ההורג את העובר נחשב רוצח, והשאלה נכונה לגבי האם עובר באיסור לאו דחבלה או משום השחתת זרע, אך אין בזה משום שפיכות דמים – לכן מותר להמית עובר אחד כדי להציל על ידי כן את חיי שאר העוברים שכל אחד מהם בבחינת "רודף" של משנהו" [ומוסיף שם שמותר לפי הצורך לבצע זאת אפילו על ידי רופא עכו"ם, אע"פ שעכו"ם נהרג על העוברים – מכיון שעושה כן כדי להציל ע"י כך את יתר העוברים]. ומסיים: "אך יש להשתדל שיבצעו זאת אותם הרופאים שקבעו את המצב האמור בבירור, עיין שו"ת מהר"מ שיק (חלק יו"ד סימן קנה) ושו"ת בית יצחק (חיו"ד חב סימן קסב)".

אלא שנראה כי פסק זה, הוא כמובן לשיטתו של הציץ אליעזר המבוארת בהרחבה לעיל, שנוקט לדינא שאין העובר נחשב "נפש" ולכן אין בהריגתו משום איסור רציחה, וממילא מותר "לדלל עוברים" כדי לקיים ולהחיות את העוברים האחרים. אך לדעת האגרות משה הנ"ל נראה שגם בשאלה זו, אין היתר "לדלל עוברים", שכן לשיטתו שעובר הוא בבחינת "נפש" אם כן מאחר וכל העוברים שווים הם בדרגת ה"נפש" וכולם רודפים אחד את השני, אין היתר להרוג ולעבור על איסור רציחה בידים בהריגת עובר אחד.

ובודאי שאין להתיר "דילול עוברים" לשיטת הגר"ח מבריסק [המובא לעיל פרק ד אות ג] שגם בעובר נאמר הכלל ש"אין דוחין נפש מפני נפש" [ועד כדי כך שאפילו אין לדחות נפשו של עובר מפני נפש האם אילולא דין רודף, כמבואר שם] ודאי שמאחר וכל אחד מהעוברים רודף את השני באותה מידה, וכולם באותה דרגה של נפש – נאמר הכלל ש"אין דוחין נפש מפני נפש", ואין להרוג עובר אחד ולדחות את נפשו מפני נפש שאר העוברים.

[אגב, יש להעיר על דברי הציץ אליעזר במה שכתב בתשובה זו: "ועל האמור שההורג את העובר אין שם רוצח אליו ושלא נכלל בהג' עבירות שנאמר בהם "יהרג ואל יעבור" שאחד מהם שפיכות דמים אין מי שחולק, ונחלקו רק איזה עבירת לאו יש בזה", ע"כ שם. וצ"ע היאך אפשר לכתוב
"שאין מי שחולק" בעוד שכפי שהבאנו לעיל בהרחבה, מלבד בר פלוגתתיה של הציץ אליעזר הלוא הוא רבי משה פיינשטיין שחולק בדבר, הרי שיש מקור לכך מדברי בעלי התוספות והמזרחי [ראה לעיל פרק ג אות א] וכן משמע מדברי הגר"ח והמהר"ם שיק].

ט. מסייע להפלה

עד עתה עסקנו באופן ישיר בסוגיית האיסור בהפלת עובר. אך כדרכה של תורה, פארותיה של סוגיה זו השתרגו לשאלות רבות ומגוונות בעניניים חמורים.

בספר מנחת שלמה (ח"ג סימן קג סע' ד) דן הגרש"ז אויערבך "אם מותר משום הפסד ממון לסייע בהפלת עובר" – "בדבר שאלתו אם רופא מרדים חייב לאבד פרנסתו כדי לא לסייע בהפלה כאשר אין מדובר בהפלה לצורך פיקוח נפש של האם או לכל הפחות ספק פיקוח נפש".

ופסק הגרש"ז: "הנה לסוברים שגם ישראל ההורג עובר חשוב רוצח כמו בן נח, אלא שבן נח אין נהרג על כך [והיינו כהכרעת האגרות משה על סמך דברי הראשונים והאחרונים] נמצא שהמרדים הוא ממש שותף להאשה והרופא הרודפים להרוג נפש מישראל שזה חמור מאד, ואפילו אי נימא שאינו חייב להפסיד ממונו בשביל הצלתו, מכל מקום יתכן שבחומש מנכסיו שפיר חייב אפילו להפסיד בכדי להציל את העובר השבוי ביד האשה והמנתח מיד שוביו, ואם כן כל שכן בהפסד של פיטורין מעבודה דיתכן שאין זה ממש בגדר של הפסד [דאולי ימצא עבודה אחרת או במקום אחר], ולכן אף שאין המרדים יכול להצילו, אבל מכל מקום יש לחשוש שהוא מסייע להריגת עובר".

ונראה להביא מקור לדבריו מדברי התרגום יונתן בן עוזיאל על הכתוב "לא תרצח" (שמות כ, יג) שפירש: "עמי בני ישראל לא תהוון קטלין לא חברין ולא שותפין עם קטולין ולא יתחמי בכנשתהון דישראל עם קטולין ולא יקומון בניכון מן בתרכון למהוי עם קטולין". כלומר, לפי דברי התרגום יונתן נכלל באיסור לא תרצח השתתתפות "עם קטולין", ולא רק רציחה בפועל.

והנה השדי חמד (מערכת האלף כלל נב) הביא את דברי המהר"ח פלאג'י בשם בעל הבית יהודה (חלק אהע"ז סימן יד) שאיסור הפלה אינה אלא מדרבנן, וכתב השדי חמד שדברי הבית יהודה הם רק באשה המפילה על ידי ששותה סם המשלשל ועל ידי זה מפילה את עוברה, ולכן האיסור הוא מדרבנן מכיון שנעשה בגרמא, אבל בהורג במעשה גמור בידים אפשר שיודה הבית יהודה שאיסורו מהתורה, עכת"ד. ומבואר בדבריו שהפלה באופן "עקיף", דוגמת סם המשלשל – או כל תרופה הגורמת להפלה, אינה חמורה כהפלה בידיים.

ומעתה יש לדון האם רופא הנותן מרשם לתרופה הגורמת להפלה נחשב כמסייע באופן ישיר להפלה או רק באופן עקיף על ידי גרמא. ומסתבר שהדבר נחשב כמשתתף עם האשה בהפלה, ונכלל בדברי התרגום יונתן שיש איסור להשתתף עם רוצחים.

וכמו כן מסתבר לפי זה, שגם אח כהן המסייע לרופא בשעת ההפלה נכלל בדברי התרגום יונתן שיש איסור להשתתף עם רוצחים.

ובשו"ת תשובות והנהגות (חו"מ ח"ב סימן תשלה) דן האם מותר לרופא יהודי לתת לגויה כדורים שיגרמו לה להפיל את עוברה [וכפי שנתבאר לעיל, איסור רציחת עוברים חמור בגוי יותר מאשר בישראל, ובגוי חייב מיתה], וכתב שמותר רק אם העובר אינו בן ארבעים יום, מכיון שנחלקו הפוסקים אם גם קודם ארבעים יום יש איסור רציחה על העובר, ולכן באופן זה אין הרופא עובר על "לפני עור לא תתן מכשול" כאשר נותן את הכדורים [והוסיף, שכל זה רק אם הדבר מותר על פי חוקי הממשלה, ובדרום אפריקה, החוק אוסר הפלה גם לפני מלאות ארבעים יום]. אך לאחר ארבעים יום פסק: "לפי דין תורה אסור והוא חייב מיתה וכנ"ל, ואפילו במקום סכנה לאם, כיון שאין פיקוח נפש לנכרי וכו', וראוי לרופא יהודי להחמיר ולא לחתום ולהכשיל בהפלה אלא אם בלאו הכי חותמים רופאים נכרים ואז אינו אלא מסייע שאין בו ממש. ואחרי זה לבצע הפלה יש לדון אם נקרא גברא קטילא, כיון שלפי דיניהם הלוא בחתימת הרופאים כבר בר קטלא הוא כמו בא במחתרת ואין עלינו איסור, או כיון שזה שלא כדין אין היתר, וראוי להתחמק, ובפרט כשיש רופא נכרי מוכן לכך".

עוד בענין סיוע להפלה, נשאל הגרש"ז אויערבך (מנחת שלמה שם) בענין רופא המבצע בדיקות אולטרה-סאונד בנשים מעוברות, ויודע שאם יבחין במום אצל העובר וישלח את תוצאות הבדיקה אל הרופא המטפל, יבצע הלה הפלה גם באופן שאין לזה היתר הלכתי.

ופסק בזה הגרש"ז: "דבר זה הוא רק בגדר ספק ולאו ודאי [שיבצעו הפלה על פיו], אבל מכל מקום יש לחשוש שהוא מסייע להריגת עובר, ומכל מקום אינו חייב להפסיד פרנסתו בשביל כך".

לאור המובא בפרקים הקודמים, בנידון שפתחנו בו – האם רופא כהן ההורג עוברים יכול לישא כפיו נראה, שמאחר וההלכה היא ש"כל כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו", הרי שלפי דעת הציץ אליעזר, שהכריע לדינא שעובר אינו נקרא נפש, ההורגו לא הרג נפש ויכול לישא כפיו. אולם לפי דעתו של האגרות משה, בפשטות נראה שעובר נחשב ל"נפש" ולכן אין לרופא הכהן שהרג עובר לשאת כפיים.

ואף שרבי משה בביאורו בשיטת הרמב"ם כתב בתוך דבריו "והיא רודפת רק עובר שלא נחשב עדיין חי גמור, אף שלענין רציחה שוין שגם את העובר שאינו חי גמור אסור, מכל מקום לענין רדיפה הא אינם שוין", ובמקום אחר כתב "אבל כשהוא עובר במעי אימו שהעובר אינו עדיין נפש גמור", שנמצא שלכאורה על היתרון שיש לאם מהעובר שהיא נפש גמור והוא אינו עדיין נפש גמור" – היה מקום לחשוב שמאחר והעובר "אינו חי גמור" "ואינו נפש גמור", אין ההורגו נפסל לנשיאת כפיים שכן לא הרג "נפש" גמורה, אולם שפתיו ברור מללו "שלענין רציחה שווין שגם את העובר שאינו חי גמור אסור". ואם כן מאחר ולענין רציחה שיטת רבי משה שנפש עובר שוה לנפש חי גמור, מסתבר שגם לענין כהן שהרג את הנפש שוה הריגת עובר להריגת נפש חי גמור הנולד, ורופא המפיל עוברים יהא פסול לנשיאת כפיים.

ראוי לסיים פרק זה בדבריו של הרב יצחק גליקמן במאמרו בקובץ "נועם" (ח"כ עמוד קפו) "נראה שרופא כהן המבצע הפלות מלאכותיות מבלי לשאול רב מובהק בהוראה, אם יש לזה היתר על פי הלכה, הוא בכלל שופך דמים ואיננו ראוי לנשיאת כפים, ואין לדמות זה למה שהביא במג"א בשם הרלב"ח שאם דחף אשה הרה והפילה כשר לנשיאת כפים, משום שאין חיוב מיתה על עוברים, כי שם שאני שהוא בלי כוונה להרוג את העובר ובאקראי בעלמא, ובאופן כזה אינו נפסל לנשיאת כפים, אבל רופא שקוטל נפשות מישראל במזיד ובקביעות בעד בצע כסף, עליו ועל כיוצא נאמר "ידיכם דמים מלאו". ומי שמבצע פשע משולש, כלפי הקב"ה שחפץ בישובו של עולם, כלפי נפש העובר והצאצאים העתידים להולד ממנו, וכלפי עם ישראל שזקוק לברכת "כן ירבה וכן יפרוץ", אינו זכאי לברך את ישראל בברכה המשולשת של ברכת כהנים שבכללה גם רבוי בנים, כמו שאמרו חז"ל במדרש רבה: יברכך ה' – בבנים וישמרך בבנות, ונשיאת כפים של כהן שבידים שלו מכניס מארה ר"ל בבית ישראל, הדין נותן שהוא בכלל אין קטגור נעשה סנגור".

וכאשר הכהן הוא רופא מרדים או רופא הרושם מרשמים של תרופות הגורמות להפלות שאסורות על פי ההלכה, יש לדון האם יכול לישא כפיו. מצד אחד, לפי דברי התרגום יונתן מעשים אלו נחשבים כהשתתפות לרוצח ובכלל "לא תרצח", ואולי גם המסייע להרוג את עוברים [אם העובר הוא בגדר נפש] נכלל בדברי ר' יוחנן "כל כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו". ברם מצד שני, יותר מסתבר שאי אפשר להחשיבו כ"הורג את הנפש" אלא "גורם להרוג את הנפש" ואין זה בכלל דברי ר' יוחנן כהן "שהרג את הנפש".

 

פרק ז

דיני הפלה בהפריה חוץ גופית

לפני שנים אחדות, עם התפתחות המדע הרפואי נוצרה אפשרות של לידת "תינוק מבחנה", שנוצר על ידי "הריון חוץ גופי", באופן שלוקחים מזרע הבעל וביצית מהאשה ומפרים אותם במבחנה, ולאחר מכן מכניסים את העובר המיקרוסקופי ברחם האשה. פוסקי דורינו נחלקו האם יש להתיר הריון באופן כזה. הציץ אליעזר (חלק טו סימן מה) האריך לבאר מדוע יש לשלול הפריה בצורה זאת מכמה וכמה טעמים, וכתב בין השאר "מאחר וסופו של תהליך זה של הפריה מלאכותית להביא בכנפיו במוקדם או במאוחר גם ליצירת "ילד מבחנה", זאת אומרת שכל ההריון יעשה ויגמר גם כן מחוץ לגוף האשה אלא במבחנה עצמה תוך יצירת תנאי רחם בו, ועוד רעיונות עיוועים אשר עולים במחשבתם, אשר יגרמו הרס ואבדון, ואנדרלמוסיה תשרור בכל בעית הילודה שתתהפך למעבדה חסרת גיוון אנושי". אולם פוסקים אחרים (ראה מאמרו של הגרז"נ גולדברג ב"תחומין" חלק י, תשמ"ט) כותבים שאין באיסור עיקר מהדין אלא שלכתחילה ראוי להימנע מהפריה כזו כדי להתרחק מכל חשש של מכשול, וכדבריו "כל מה שצדדנו למצוא היתר לביצית או לעובר שהושתלו הוא רק בשעת הדחק גדול".

בשו"ת שבט הלוי (חלק או"ח סימן מז) דן בענין תינוק המבחנה בהיותו עדיין במבחנה, כאשר התעורר צורך לחלל שבת כדי להמשיך את ההתפתחות במבחנה – האם הדבר מותר. ויסוד הספק, אם גם בכהאי גוונא התיר הבה"ג לחלל שבת מהטעם של "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה", וכפי שמבואר ברמב"ן ובר"ן, שלדעת הבה"ג מחללין שבת אף על עובר שהוא פחות מארבעים יום אף שהוא עדיין "כמיא בעלמא", מכל מקום שייך בו הכלל "חלל שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה". או שדווקא אם העובר הוא כבר בתוך גוף האם, נאמר כלל זה, ולא בהפריית מבחנה שחסר עדיין המעשה להכניסו לתוך לגוף האם.

והשיב בשבט הלוי שגם לבה"ג אסור לחלל שבת בזה, כי היתר הבה"ג לחלל שבת אפילו לפני מ' יום משום הכלל "חלל עליו" וכו', נבנה על היסוד שרוב ולדות בני קיימא הם "וממילא ולד זה אף שהוא עתה כמיא בעלמא, מכל מקום עפ"י רוב עתיד להיות בן קיימא, משא"כ זרע זה שבתוך המבחנה שאינו נכלל כלל ברוב זה, שבוחנים רק מבחוץ למבחנה איך יהיה התפתחות הדברים, ואפילו אינו עדיין בגדר תחילת עיבור".

ומוסיף עוד השבט הלוי "שאף אם פעם יתפתחו הדברים עד שיהיה אחוז גדול מצליח בהתפתחות במבחנה, מכל מקום הדע"ת נוטה כנ"ל". אמנם הוא מודה, שלאחר שנקלטה ההפרית מבחנה ברחם האם, שוב מותר לחלל שבת עליו לשיטת הבה"ג ושאר ראשונים, וכל שכן כשכבר נולד ויצא לאויר העולם, שהרי באופנים אלו וודאי ששייך בו הכלל של "חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה".

ובודאי שיש איסור רציחה בהריגת תינוק שנולד כתוצאה מהפרייה חוץ גופית, ואין זה דומה לפסק החכם צבי (סימן צג) שמתיר להרוג אדם שנולד על ידי ספר יצירה [דוגמת הגולם מפראג], המובא להלן [פרק ח אות ג] שכן תינוק מבחנה, רק ההפריה והחיבור הראשוני בין הזרע לביצית נעשה מחוץ לגוף האשה, אבל כל תהליך היצירה בשלימותה הינו במעי האשה, ובודאי ששייך בו כל חומר איסור רציחה, משא"כ הורג גולם שכל יצירתו ושלימות קומתו היתה שלא במעי אשה, אינו חייב. וממילא, גם המפיל עובר שנוצר מהפריה חוץ גופית ונמצא כעת במעי אמו, יש בו איסור רציחה [לשיטות המבוארות לעיל בפרק ג אות א] דכיון שנקלט העובר במעי אמו נחשב לעובר רגיל לכל הדינים שבתורה.

[אך נראה שאם "יעלה זממם של המדענים" כפי שהביא הציץ אליעזר, ליצור "ולד מבחנה", שכל תהליך יצירתו ולידתו יהיה בתוך מבחנה שיש לה את תנאי הרחם, יתכן שיצור כזה שכל הוייתו ויצירתו בתהליך מחוץ למעי אשה, יהיה דינו כאדם שנולד על ידי ספר יצירה עליו פסק החכם צבי שאינו מצטרף לדבר שבקדושה וההורגו אינו עובר על איסור שפיכות דמים, וצ"ע].

ויש לברר, מה דין השובר מבחנה בעת שמתחולל בתוכה תהליך ההפרייה – האם דינו כמפיל עובר, לשיטת הסוברים שגם הפלה לפני ארבעים יום דינה כהפלה, או שמעשה זה קל יותר מעובר במעי אמו לפני מ' יום.

ונראה שלפי המבואר בדברי שבט הלוי שאין מחללין על עובר זה שבת [בשלב של הארבעים יום הראשונים] כיון שאינו בכלל שרוב וולדות בני קיימא הן, וגם עדיין איננו אפילו בגדר תחילת עיבור – אין בזה חומרת הפלה רגילה.

אולם יש לעיין האם יש איסור כלשהו בשבירת מבחנה הנושאת בקרבה תהליך הפריה, ומה דין כהן השובר מבחנה שכזו, האם נכלל בהלכה שכהן המפיל עובר אינו נושא כפיו. ונראה לדון בשאלה זו על פי הטעמים באיסור הפלת עוברים שנתבארו לעיל בפרק ג, האם טעמים אלו שייכים גם בהשחתת הפריית מבחנה.

ב.

א. לפי הטעם שיש בהפלת עובר משום איסור רציחה, נתבאר לעיל לפי דברי שבט הלוי, שאין מחללין על עובר זה שבת [בשלב של הארבעים יום הראשונים] ולכן ברור שאין בשבירת המבחנה משום איסור רציחה.

ב. לפי דברי הזוהר הקדוש שבהפלת עובר יש איסור משום הוא סתירת בניינו של הקב"ה ואומנותיה דיליה, יש לעיין אולי שייך טעם זה גם במבחנה, משום שגם פעולה זאת מונעת מלבנות את בנין העובר ומלהתפתח לולד בר קיימא.

ג. לפי הטעם שיש לאסור הפלה משום השחתת זרע, נראה שטעם זה שייך גם כשהזרע נמצא במבחנה, שבוודאי מצווים שלא להשחיתו ולקלקלו. ויתכן שזהו אף איסור חמור עוד יותר, וכמו שכתב החוות יאיר (ח"א סימן ל"א) שבאופן שנקלט הזרע הוא חמור יותר.

ד. הטעם שיש בהפלה משום איסור חבלה, שעל ידי ההפלה חובל ומזיק את גוף האשה, פשוט שבעובר שנמצא מחוץ לגוף האשה וקלקולו אינו כרוך בחבלה באשה, אין כל איסור משום חבלה.

ה. גם הטעם לאסור מכיון שיש איסור להכניס עצמו למצב סכנה, בוודאי שאינו שייך בהפריית מבחנה.

ו. אולם הטעם לאסור הפלה משום הפסד ממון הבעל, שייך במקלקל הפריית המבחנה ללא הסכמתו ורשותו של הבעל.

ז. גם הטעם לאסור הפלה בגלל איסור גזילת העובר עצמו, יש להסתפק על איזה עובר נאמר הכלל ששייך בו גזילת ממונו [שנלמד מזה ע"י קל וחומר שאסור לגזול את חייו], והאם גם בשלבים הראשונים של עובר נאמר כן.

ח. הטעם לאסור הפלה משום שמונע מהעובר לקיים שבתות ומצוות בעתיד, נראה שלפי דברי שבט הלוי הנ"ל שאין מחללין שבת לצורך עובר שנמצא במבחנה – לא שייך הטעם לאסור הפלה בהפריית מבחנה, שהרי הכלל "חל עליו שבת אחת" וכו' לא נאמר על עובר שבמבחנה [לדעת השבט הלוי].

ט. לפי הטעם לאסור הפלה משום חילול השם [שכן הכמורה הנוצרית מתנגדת בכל תוקף לאסור הפלות, ואם יהיה הדבר מותר בישראל, יש בזה חילול השם] – יש להסתפק שמא טעם זה שייך רק בהפלה הנראית לעין כהפלת תינוק בשלבים שונים של התפתחותו ולא במבחנה.

י. הטעם לאסור הפלה בגלל ביטול מצות פריה ורביה ומיעוט הדמות, שייך גם בעובר שבמבחנה שגם הוא עתיד לחיות חיים בישראל ולהרבות הדמות. עם זאת יש לשאול, האם טעם מניעת פריה ורביה שייך בקלקול מבחנה שיש בה הפריית עובר. ולכאורה יש לתלות זאת במחלוקת הפוסקים אם בעובר שראשית יצירתו במבחנה מקיימים מצות פריה ורביה. שדעת הציץ אליעזר (חלק טו הנ"ל) שאינו מקיים ע"י הפריית מבחנה מצות פריה ורביה. אבל הגר"א נבנצל במאמר שנדפס בקובץ "אסיא" (חוברת לד תשרי תשמ"ג) העיר על תשובת הרב וולדינברג וכתב: "גם מה שכתב דאין כאן מצות וקיום פריה ורביה ואף לא יחס, מצד שאינו כדרך כל הארץ, לענ"ד י"ל דשפיר הוי כדרך כל הארץ, דאין לנו לילך בתר חיצוניות הדברים אלא בתר פנימיותם, וזה דרך כל הארץ שהתא מפרה את הביצית".

ולפי זה נראה, שלדעת הסוברים שמקיימים מצות פריה ורביה בתהליך הפריית מבחנה – המקלקל תהליך זה מונע מצות פריה ורביה, ויש איסור בדבר. אולם לדעת הסוברים שגם אם יתפתח העובר לולד בר קיימא אין בכך קיום מצות פריה ורביה – אין בקלקול המבחנה מניעת מצות פריה ורביה.

יא. הטעם לאסור הפלות באופן "שיש בו מניעת פרצות הזונים" בפשטות אינו שייך כלל בהפריית מבחנה. אולם מאידך, אדרבה לפי מה שכתב הציץ אליעזר בתשובה (הנ"ל) יש למנוע את עצם ההזדקקות לתהליך כזה של הפריה מלאכותית משום פרצות שונות וחמורות שיכולות להגרם ע"י תהליכים כאלו, כגון בעיות יחס ונשואים של אח ואחות.

יב. הטעם לאסור הפלה בגלל "איסור שאינו ידוע", יתכן ששייך גם בהפריית מבחנה, וצ"ע.

ממוצא הדברים אנו למדים, שחלק גדול מהטעמים שנאמרו בדברי הפוסקים בטעם האיסור להפיל עוברים שייכים גם בהפריית מבחנה, ולכן פשוט שיש איסור לקלקל ולשבור מבחנה שמתקיים בה תהליך הפריה.

ומכל מקום נראה, שכהן שישבור מבחנה כזאת אינו נפסל מנשיאת כפיים. לא רק לפי שיטת הסוברים שעובר אינו בגדר נפש [כמבואר לעיל פרק ה] שבודאי אין בשבירת מבחנה משום איסור "כהן שהרג את הנפש". אלא גם לשיטות שיש איסור בשבירת מבחנה, אולם אין בזה איסור רציחה אלא איסור מטעמים אחרים, ושוב אין זה בכלל האיסור של "כהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו".

וכעין שנתבאר בדברי מהר"י בן לב (חלק א סימן קכג) שנשאל שם "על בן אשה אחת שהיתה נשואה לכהן ויצא עליה קול של זנות, ובתוך זה הזמן מהזמנים נתעברה האשה ותלד בן והבן נתגדל והיה איש רע מעללים ובליעל ועז פנים, אם איש כזה ראוי לקרותו בכהני ולעלות לדוכן". ודן המהר"י בן לב בתשובה ארוכה להכשירו, ובסוף דבריו כתב: "הא קמן בהדיא שאין מונעים את הכהן הזה מלישא כפיו בשביל שהוא עז פנים ובליעל כנזכר בשאלה ותו לא מידי".

וכתב הרמב"ם בהלכות נשיאת כפיים (פרק טו הלכה ו) "כהן שלא היה לו דבר מכלל אלו הדברים המונעין נשיאות כפיים, אף ע"פ שאינו חכם ואינו מדקדק במצוות או שהיו הבריות מרננים אחריו, או שלא היה משאו ומתנו בצדק, הרי זה נושא את כפיו ואין מונעין אותו, לפי שזו היא מצוות עשה על כל כהן וכהן שראוי לנשיאת כפיים ואין אומרים לאדם רשע הוסף רשע והמנע מן המצוות".

נמצאנו למדים, שאף שבוודאי עבירת הפלה היא חמורה מאד מכל הטעמים שנתבארו, אך אין בזה כדי לפסול כהן מנשיאת כפיים כל עוד לא עבר על איסור הריגת נפש.

פרק ח

שאלות הלכתיות בענין איסור נשיאות כפים למי שהרג נפש

ההלכה הפסוקה בשו"ע: "כהן שהרג את הנפש אפילו בשוגג לא ישא את כפיו אפילו עשה תשובה", טומנת בחובה שאלות הלכתיות נוספות למה שדנו עד עתה, כדלהלן.

א. חייל כהן לענין נשיאות כפיים

במלחמת העולם הראשונה פנתה ממשלת אנגליה אל הרב הכולל של מדינת אנגליה ד"ר יוסף הירץ בשאלה, האם מותר לחייל כהן להשתתף בקרב, והרב הירץ השיב בחיוב, והביא לכך סימוכין מחשמונאים שהיו כהנים. אולם הגרי"א הרצוג השיב שמצד הדין אין לכהנים להשתתף בקרבות, והוכיח כן מדברי הרמב"ם (הלכות שמיטה ויובל פרק יג הלכה יב) שכתב בתוך דבריו: "ולפיכך הובדל זה השבט מכל דרכי העולם, לא עורכין מלחמה כשאר ישראל ולא נוחלין ולא זוכין לעצמן בכח גופן" (מובא בספר יסודי ישורון מערכת נשיאת כפים עמ' נב).

ולפי המבואר לעיל, כמובן שיש לדון בשאלה זו לא רק מצד דברי הרמב"ם הנ"ל, אלא גם מצד ההלכה שכהן שהרג את הנפש לא ישא את כפיו. והביא היסודי ישורון (שם עמ' נא) בשם משפטי עזיאל (ח"ב סימן ז) שבדברי ר' יוחנן כהן שהרג את הנפש, אף נפש עכו"ם במשמע, וכתב שם: "וכבר נשאל הגאון בעל דרכי תשובה זצ"ל בכהן שנתפס במדינה פלונית בין המורדים במלכות והוכרח להיות ביניהם בעל מלחמה, ועמד בקשרי המלחמה, ובוודאי הרג כמה אנשים, שאין לך בעל מלחמה שיהיה במלחמה ולא הרג אנשים. ופסק שבאם עשה תשובה ישא את כפיו (בשו"ת תפארת צבי סימן לו), וגם פוסקים אחרים מתירים לכהן חייל שמשתתף בקרב לשאת כפיו, דמטעם דינא דמלכותא דינא מוכרח לצאת לחזית, ובמקרה זה אינו רוצח, דמשום הבא להרגך השכם להורגו. וכן נראה מדברי המרדכי (גיטין פרק ז) שכהנים הלכו למלחמה. ועוד, שהרי במסכת קידושין (כ, א) איבעיא להו "כהן מהו ביפת תאר", משמע מזה שהיו הולכין למלחמה. והחשמונאים שהיו כהנים הלכו למלחמה".

גם בשו"ת התעוררות תשובה (ח"ד סימן יא) מסיק להקל לחייל כהן לשאת את כפיו, מכיון שאינו יודע בברור שהרג את הנפש וגם כיון שהיה באונס.

לפי המבואר בסוף הפרק הקודם מדברי התרגום יונתן שגם המסייע לרציחה נכלל בדברת "לא תרצח", יש לדון האם רק חייל כהן המשתתף בקרבות באופן פעיל בנשק והריגה אסור בנשיאת כפיים, או גם חייל אפילו שאיננו "קרבי" אלא מסייע למערך הצבאי, ומסייע בכך בעקיפין להריגת נפשות. ומסתבר שיש להקל בזה לפי דברי הגרש"ז אוירבאך שהבאנו שם בענין כהן רופא המבצע בדיקות אולטרה-סאונד לעוברים, והוא הדין בנידון דידן.

ב. כהן שהרג אדם בתאונת דרכים לענין נשיאת כפים

כאשר כהן הרג אדם בתאונת דרכים, בספר כתר אפרים (סימן לג) דן האם רשאי לשאת את כפיו, על פי דברי השו"ע והרמ"א [שהבאנו לעיל בפרק א אות א-ב] שפסק השו"ע שאם הרג נפש אפילו בשגגה אינו נושא את כפיו, והרמ"א כתב שאם עשה תשובה נושא את כפיו, ויש להקל על בעלי תשובה. וכן דעת הרדב"ז (ח"ד סימן קכח), שו"ע הרב (סימן קכח סעיף נ) והקיצור שו"ע (סימן ק).

ובחיי אדם (כלל לב סעיף ה) שפסק כדברי הרמ"א, הוסיף תנאי, שדווקא אם לא מת מיד, אז יש לומר שמת מחמת שהרוח בלבלתו, וכמו שכתבו ההגהות מיימוניות שהביא המג"א (סימן קכח ס"ק נב; הובא לעיל סוף פרק ד). יתר על כן, המשנה ברורה (סימן קכח ס"ק קל) כתב על דברי הרמ"א "יש אומרים שאם עשה תשובה נושא כפיו", שמדובר אפילו אם הרג במזיד שמועיל תשובה. ועל מה שכתב הרמ"א "והכי נהוג" כתב המשנה ברורה: "ויש מן האחרונים שמחמירין עכ"פ במזיד ועיין באור הלכה". ומבואר שדעתו נוטה שתועיל תשובה אפילו במזיד.

ומעתה נראה שנהג כהן שהרג אדם בתאונה יכול לישא כפיו אם עשה תשובה, שהרי תאונת דרכים בודאי אינה הריגה במזיד, אלא בשוגג [אלא אם כן היה זה שוגג הקרוב למזיד, או תאונה שנגרמה מרשלנות או פשיעה], ויוכל לסמוך על הכרעת הרמ"א והפוסקים שמועילה תשובה לנשיאת כפיים.

ומצאתי בשו"ת מהרש"ם (חלק ה סימן ל) שכתב "בדבר כהן שהתקוטט עם חבירו ובא לכלל כעס וזרק עליו מנורה על ראשו ושבר לו את עצם הגולגולת רח"ל, ואחרי שמונה ימים מת, ועל פי הרופאים מת מחמת ההכאה". ולאחר משא ומתן הסיק המהרש"ם: "ולדינא נראה דבנידון דידן, כיון דלשיטת כמה פוסקים גם במזיד ועשה תשובה ובפרט בעבר רק פעם אחת מותר לישא כפיו וכו' אם יקבל עליו לעשות תשובה ולילך על קבר הנהרג עם עשרה בני אדם לפייסו". ואם בנידון זה דן המהרש"ם את זורק המנורה במזיד לקולא, כל שכן ההורג נפש בתאונה בשוגג שיכול לישא כפיו אם יעשה תשובה כדבעי ובפני עשרה.

גם האור זרוע (חלק ב אות תיב) כתב בענין כהן שהרג את הנפש: "ופירש מורי ורבי אבי העזרי, דהיינו במפורסם ומועד לכך תדיר, אבל אם שפך דמים וכו' שכך בא במקרה לידו ואינו מפורסם ומועד לכך תדיר, הוא נושא את כפיו ושפיר דמי". ולפי דבריו, ודאי שבתאונת דרכים שאינו "מפורסם ומועד לכך תדיר" יוכל לישא כפיו אם עשה תשובה.

וכן הכריע לדינא בשו"ת שבט הלוי (ח"א או"ח סימן מג) וז"ל: "נשאלתי מכהן שאירע לו אסון בשעה שנסע בכלי רכב שלו, שדחף זקן אחד ארצה והוא מת אחרי שלושים יום, ושאל מהו שישא כפיו. והוריתי דישא כפיו בלי פקפוק". וכתב השבט הלוי כמה וכמה טעמים לפסקו: ראשית, "דהיה שוגג וכבר קיבל עליו תשובה, ובכהאי גוונא מקיל הרמ"א". שנית, "דלא מת הזקן שנפגע בתאונה מיד, ובכהאי גוונא מצדד המג"א שם ס"ק נב להקל". והוסיף השבט הלוי שיש בשאלה זו צד נוסף לקולא: "דהנדחף היה חולה גדול ואולי גברא קטילא קטיל, ולכן פשוט להתיר". וסיים: "לענין תשובה, קיבל עליו הנהג ההוא כמה תעניתים לסיגוף נוסף לצדקה ומעשים טובים, ועיקר העיקרים לב נשבר ונדכה ופשפוש במעשים על מה עשה ה' ככה".

וכעין זה פסק גם בשו"ת יחוה דעת (סימן טז) שלדעת הרמ"א יש להקל באם היה שוגג ועשה תשובה ולכן "לדעת האשכנזים היוצאים ביד רמ"א ניתן להקל בזה" [והביא שם גם את תשובת שבט הלוי הנ"ל]. אבל לספרדים אשר קיבלו הוראות מרן השו"ע והוא פסק שאפילו בשוגג ועשה תשובה לא ישא כפיו, וכן פסקו אחרונים מגדולי ספרד, יש להחמיר יותר שאסור לו לישא כפיו. אלא שפסק היחוה דעת "שאם היה אנוס לגמרי, כגון שנהג בזהירות ובפתע פתאום קפץ אדם והתגלגל לרגלי המכונית ונדרס למות, אם קיבל עליו תשובה כהוראת חכמי ישראל רשאי לישא כפיו. וכל שכן אם הנפגע לא מת מיד אלא לאחר כמה ימים שיש להקל בזה על בעלי תשובה, ושב ורפא לו".

ג. ההורג "גולם" לענין נשיאת כפים

כתב בשו"ת חכם צבי (סימן צג): "נסתפקתי, אדם הנוצר ע"י ספר יצירה כאותה שאמרו בסנהדרין (סה, ב) "רבא ברא גברא", וכן העידו על זקני הגאון מוהר"ר אליהו אבדק"ק חעלעם, מי מצטרף לעשרה לדברים הצריכים עשרה כגון קדיש וקדושה. מי אמרינן כיון דכתיב "ונקדשתי בתוך בני ישראל" לא מיצטרף. או דילמא כיון דקיימא לן בסנהדרין (יט, ב) המגדל יתום בתוך ביתו מעלה עליו הכתוב כאילו ילדו, והכא נמי כיון שמעשה ידיהם של צדיקים הוא, הוי ליה בכלל בני ישראל, שמעשה ידיהם של צדיקים הן הן תולדותם".

ופשט החכם צבי את ספיקו: "ונראה לי, דכיון דאשכחן לרבי זירא דאמר (סנהדרין סה, ב) מן חבריא את תוב לעפרך, הרי שהרגו, ואי סלקא דעתך שיש בו תועלת לצרפו לעשרה לכל דבר שבקדושה לא היה ר' זירא מעבירו מן העולם, דאף אם תמצא לומר שמשום שאין בו איסור שפיכות דמים, דהכי דייק קרא "שופך דם האדם באדם דמו ישפך", דווקא אדם הנוצר תוך אדם, דהיינו עובר הנוצר במעי אמו הוא דחייב עליו משום שפיכות דמים, יצא ההוא גברא שברא אותו רבא ע"י ספר יצירה, שלא נעשה במעי אשה. מכל מקום כיון שיש בו תועלת, לא היה לר' זירא להעבירו מן העולם". ומסיק מכח זה החכם צבי "אלא ודאי שאינו מצטרף לעשרה לכל דבר שבקדושה".

לפי דברי החכם צבי, נראה שכהן שהרג אדם שלא נוצר במעי אשה אלא שנוצר על ידי שמות הקדושים [כדוגמת הגולם מפראג], אינו נכלל בהלכה שכהן שהרג את הנפש לא ישא כפיו, שהרי מקור ההלכה לגבי כהן היא בדברי ר' יוחנן שלמד זאת מהכתוב "ידיכם דמים מלאו", ומכיון שכתב החכם צבי שההורג גולם אינו עובר על איסור שפיכות דמים, ודאי שאין לפסול כהן ההורגו מלישא כפיו מאחר וידיו לא מלאו בדם.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

שיעורי רץ כצבי נוספים בעניינים הנדונים בשיעור זה:

שיעורי
רץ כצבי

אבלות בתוספת שבת

אבלות בתוספת שבת ובגדרי תוספת שבת ויום טוב א. כתב המחבר בשו"ע (יו"ד סי' תב סעי' יא) וז"ל: "מי שהתפלל כבר ערבית ועדיין יום הוא ושמע

קרא עוד

עירוב תבשילין

אלו מלאכות מתיר עירוב תבשילין היות ובחו"ל נוהגים יום טוב שני, מנהגי להתפלל ביום הראשון של יו"ט בבית כנסת אחד וביום השני בבית כנסת אחר.

קרא עוד

שתף את השיעור

היה שותף בהרבצת
תורה בתוכניות
הלימוד של עולמות

לעילוי נשמת אבינו, חמנו וסבנו האהוב

ר' יעקב צבי חיים בן שרה גיטה ושלמה זלמן הלוי ז"ל

שיעורי
עולמות בעיון

הכשרת כבד

א. דם בכבד – מקור האיסור וטעמיו התורה אסרה לאכול דם, אולם בדברי הגמרא מבואר כי מותר לאכול כבד אף על פי שכולו דם, ורבותינו

קרא עוד

חלב ואבקת חלב נכרי

 א. האיסור בשתיית חלב נכרי – סוגיית הגמרא והטעמים במשנה בעבודה זרה נמנה החלב בכלל דברי הנכרים שנאסרה אכילתם. בסוגיית הגמרא נתבאר הטעם לכך, מהחשש

קרא עוד

גבינת וחמאת נכרים

 א. האיסור באכילת גבינת נכרי – סוגיית הגמרא והטעמים במשנה במסכת עבודה זרה הגבינה נמנית בכלל דברי הנכרים שנאסרה אכילתם. ואף שנאסר חלב נכרי מחשש

קרא עוד

הפסד מרובה

 א. הפסד מרובה – מקורות ביטול כלי מהיכנו במקום הפסד מרובה • "כדאי הוא היחיד לסמוך עליו בשעת הדחק" • "התורה חסה על ממונן של

קרא עוד

לקבלת תוכן
איכותי למייל

חיפוש מתקדם

חיפוש לפי:

חומש
פרשת
נושאים
תת נושא
מועדים

חיפוש מתקדם

חיפוש לפי:

חומש
פרשת
נושאים
תת נושא
מועדים

שמחים שהצטרפת.

הרשמתך נקלטה במערכת.
תוכל להסיר את המייל בכל עת.

אנו מבטיחים שלא נעביר את המייל שלך לשום גורם.