ברכת הרב את ריבנו

מתוך ספר רץ כצבי

ברכת הרב את ריבנו

א.

בגמרא במסכת פסחים (ז, ב) מובא: "כל המצוות מברך עליהם עובר לעשייתן", ולכן בדרך כלל מברכים לפני עשיית המצוה. לעומת זאת, בפורים כאשר מקיימים את מצות קריאת המגילה, מברכים לפניה ולאחריה, וכפי שנפסק בשו"ע (או"ח סימן תרצב סע' א) "הקורא את המגילה מברך לפניה שלש ברכות, על מקרא מגילה ושעשה ניסים ושהחיינו וכו', ולאחריה נוהגים לברך הרב את ריבנו". וצריך ביאור, ראשית כל, מה המיוחד במגילת אסתר שנהגו לברך גם לאחריה את ברכת "הרב את ריבנו". ובפרט צריך להבין, האם מהותה של ברכה זו שווה לשאר הברכות שמברכים על קריאת המגילה.

עוד יש לבאר את דברי השו"ע (שם) שכתב בדיני הברכות שמברכים על מקרא מגילה: "אם לא בירך לא לפניה ולא לאחריה יצא". ולא מובן מדוע הוצרך השו"ע לכתוב דין זה דווקא בענין ברכות על מגילת אסתר, הלוא זהו דין קבוע בכל המצוות, שהברכות אינן מעכבות את קיום המצוה, ואם קיים את המצוה בלא שבירך עליה, בודאי יצא ידי חובה, ומה חידש לנו השו"ע בדבריו.

בשו"ע (שם סע' ב) כתב: "אין לשוח בעוד שקורין אותה". ולא נתברר האם כוונתו במילה "אותה" לשיחה בשעת ברכת הרב את ריבנו, עליה דובר בסעיף הקודם, או שכוונתו לשיחה בשעת קריאת המגילה. ומלשון הבית יוסף שכתב לאחר שהביא את מחלוקת הטור ובעל העיטור בענין הפסק בשיחה בשעת קריאת המגילה "מיהו היינו בקורא עצמו אבל השומע מטעם אחר אין לו להפסיק, דבעודו מפסיק לא ישמע מה שהקורא קורא ונמצא שלא שמעה כולה ולא יצא", יש ללמוד שכוונתו לומר שאין לשוחח בשעה שקוראים את המגילה. וכך גם נראה מדברי הב"ח שהקשה על דברי בעל העיטור שאין לגעור במי ששח בקריאתה "איכא למידק, אף לדעתו שאין השיחה הפסק, מכל מקום יש לגעור בו כדי שיכוון למצוה, דאפילו במצוה שאין מברכין לאחריה כגון תקיעת שופר ובדיקת חמץ וכיוצא בהן יש ליזהר שלא להשיח באמצע המצוה כל שכן מגילה שנקראת איגרת שצריך לקרות כולה כאחד בלי הפסק ואין היתר אלא כדי נשימה בלבד".

אולם הט"ז (שם ס"ק ב) כתב שכוונת דברי השו"ע "אין לשוח בעוד שקורין אותה" לשיחה בשעת הברכה, והוסיף הט"ז: "וכן הוא בטור ובעל העיטור כתב מסתברא כו' סוף סוף הוא מברך עכ"ל, מבואר דאברכה קאי". וכוונתו להוכיח מדברי הטור שכתב: "וכתב בעל העיטור ז"ל (הלכות מגילה קיד, א) מסתברא כיון שברכה אחרונה במנהגא תליא [מגילה כא, ב; מקום שנהגו לברך יברך אמר אביי לא שנו אלא לאחריה אבל לפניה מצוה לברך] אין לגעור במי ששח בקריאתה דלאו הפסקה היא אלא בקריאה תליא מילתא, ואינו נראה דכיון שהוא מברך צריך שלא להפסיק דמאי נפקא מינה דתליא במנהגא סוף סוף הוא מברך". וכנראה כוונת הט"ז להוכיח מדברי בעל העיטור "כיון שברכה אחרונה במנהגא תליא", וכן ממה שכתב הטור בקושייתו "ואינו נראה כיון שהוא מברך וכו' סוף סוף הוא מברך", ומזה דייק הט"ז שנדון דברי הטור ובעל העיטור הוא על שעת קריאת הברכה והמחלוקת ביניהם היא האם מותר לשוחח בשעת קריאתה או לא.

אלא שלשון השו"ע "שקורין אותה", צ"ע לדעת הט"ז, כי בפשטות "קורין" הכוונה לקריאת המגילה ולא לאמירת הברכה. וביותר צ"ע לפי הט"ז, מה הביאור בסברת בעל העיטור שאין לגעור במי ששח באמצע הברכה, היכן מצינו שאפשר לשוחח באמצע אמירת ברכה, הלוא דיבור באמצע ברכה הוא איסור גמור מדינא.

ב.

כתב הרמ"א (סימן תרצב שם) וז"ל: "ואין לברך אחריה אלא בציבור". ומקור הדין מובא בדרכי משה (אות ד) מדברי הכלבו (סימן מה) בשם הירושלמי: "לא אמרו ברכה שלאחריה אלא בציבור". ודין זה צריך ביאור, מדוע שתהא ברכת הרב את ריבנו נאמרת רק בציבור. הלוא אפילו קריאת המגילה יכולה להיות ביחיד, כמש"כ בשו"ע (סימן תרצ סע' יח) "מגילה בי"ד ובט"ו צריך לחזור אחר עשרה ואם אי אפשר בעשרה קורים אותה ביחיד", ואם כן מדוע שבברכת הרב את ריבנו יהיה תנאי "לברך בציבור" [שמשמעותו לא לברך אפילו בדיעבד] – דין שאינו נמצא בקריאת המגילה עצמה.

ובביאור הגר"א (שם) כתב, שמדברי הירושלמי משמע שענין זה הוא כקריאת התורה. ואם כן, מובן הטעם שצריך לברך על קריאת המגילה ב"ציבור" לאחריה, כדין קריאת התורה. וכן מפורש בביאור הגר"א (תרצ, סע' יז) שהביא מקור למנהג לברך על המגילה לאחר שגוללה, מדברי התוספות במגילה (לב, א ד"ה ס"ד גוללו) שמברכים את הברכה האחרונה בקריאת התורה לאחר שגללו את הספר תורה.

אולם צ"ע שדברים אלו סותרים את המבואר בדברי הגר"א בהלכות פסח (סי' תצ סע' ט) שמברכים ברכת על מקרא מגילה על קריאת מגילות שיר השירים וקהלת [שלא כדברי הרמ"א שכתב שם שכבר נהגו שלא לברך], ולכאורה אם יש לדין קריאת המגילות דין קריאת התורה, צ"ע מדוע שלא יברך על קריאת המגילות גם לאחריהם כמו בקריאת מגילת אסתר.

והנה היה מקום לבאר את דברי הרמ"א, על פי מש"כ בספר הררי קדם (סימן קצז) בשם הגרי"ד סולובייצ'יק, בביאור דברי הרמב"ם שכתב (הלכות מגילה פרק ב הלכה יב) וז"ל: "ומנהג כל ישראל שהקורא את המגילה קורא ופושט כאיגרת להראות הנס וכשיגמור חוזר וכורכה כולה ומברך", ומדוקדק בדבריו שצריך לאחר גמר הקריאה לפשוט את המגילה כאיגרת להראות את הנס [וזהו שלא כפי מנהגינו לפשוט את המגילה כאיגרת לפני הקריאה, כדי שהבעל קורא יקרא את המגילה כאיגרת].

וביאר הגרי"ד את הטעם לדברי הרמב"ם שקורא את המגילה פשוטה ולאחר מכן גוללה כאיגרת: "דעיקר דין קריאת המגילה הוא כדין קריאת כתובים מלבד דין פרסומי ניסא, ולכך מברכין על "קריאת מגילה" כמו בשאר המגילות. ולכך בשעת הקריאה צריך לקרות ממגילה מגוללת כמו בשאר קריאת הכתובים, ורק אחר כך פושט כאיגרת להראות הנס".

ולפי זה ביאר הגרי"ד, שמברכים ברכת הרב את ריבנו רק לאחר שחוזר וכורך את המגילה [כמבואר בדברי הרמב"ם הנ"ל], וכמו שהביא הגר"א בביאורו (הנ"ל) מדברי התוספות במגילה, שמברכים את הברכה האחרונה בקריאת התורה לאחר שגללו את הספר תורה. ומעתה, דין הברכה האחרונה על המגילה הוא כברכה אחרונה על קריאת התורה, שכן יש לקריאת המגילה דין קריאת כתובים, ולכן מברכים על המגילה את הברכה האחרונה כשהמגילה גלולה, כפי שנוהגים בקריאת התורה, ומסיים הגרי"ד: "ולכן צריכים עשרה לברכה אחרונה של המגילה כשאר קריאת הכתובים".

ומסיום דבריו למדנו את ביאור דברי הרמ"א שצריך לברך את ברכת הרב את ריבנו בציבור. שכן ה"ברכה האחרונה" שמברכים על המגילה – ברכת הרב את ריבנו, היא ברכה מדין קריאת הכתובים, ודינה כברכה אחרונה על קריאת התורה שנאמרת בציבור.

אולם גם דברים אלו צ"ע, שכן מפורש ברמ"א שצריך ציבור רק בברכת הרב את ריבנו, אולם בברכות הראשונות שמברכים לפני קריאת המגילה, משמע דפשיטא ליה שמברך גם ביחיד. ולפי דרכו של הגרי"ד שיש לדין הברכות של קריאת המגילה דין ברכות קריאת ספר תורה [שכן קריאת המגילה יש בה גם דין קריאת הכתובים] – מדוע שלא נאמר שגם את הברכות הראשונות שלפני קריאת המגילה גם כן יהיה חייב לברך רק בציבור, וכדין ברכות ראשונות שלפני קריאת התורה שמברך רק בציבור, וצ"ע.

ואמנם שיטת המרדכי בשם ר"ג (הובא בבית יוסף סימן תרצ סע' יח ובכף החיים ס"ק קכד) שיחיד הקורא את המגילה לא יברך לא לפניה ולא לאחריה. ושיטה זו מבוארת היטב לפי דרכו של הגרי"ד, כי יש דין ברכה רק בציבור, ולכן ביחיד אין מברכים לא לפניה ולא לאחריה.

אולם דברים אלו קשה להולמם בדברי המרדכי, שהרי המרדכי הביא סיבה שונה לגמרי מדוע אין לברך לפניה ולאחריה, וז"ל: "דא"ר אסי מגילה בעשרה, וכיון דצריך עשרה, יחיד לא מיחייב לקרות, והאיך יברך הא הוה ליה מוציא שם שמים לבטלה". כלומר, בדברי המרדכי מפורש שאין לברך גם ברכה שלפניה ביחיד, לא בגלל שיש לקריאה דין של קריאת ספר תורה כדברי הגרי"ד, אלא זה דין מיוחד בקריאת המגילה, שהרי לקריאת המגילה יש צורך בעשרה ואילו יחיד אינו מחוייב בקריאת המגילה, ולפיכך אין לו לברך, ואם כן אין דבריו מתאימים עם דברי הגרי"ד, וצ"ע.

וכמו כן גם לפי דברי הגרי"ד עדיין לא התיישבו דברי הגר"א, מדוע אין לברך בשאר מגילות לאחר הקריאה, וצ"ע.

ג.

על פסק השו"ע (סימן תרצ סע' יז) "מנהג כל ישראל שהקורא קורא ופושטה כאיגרת להראות הנס וכשיגמור חוזר וכורכה כולה ומברך", כתב המג"א (ס"ק יט) וז"ל: "ומניחה על מקומה ואחר כך מברך". ומוסיף המג"א: "ולא דמי למה שנתבאר (סימן רפד סע' ו) דאין לסלק ההפטרה עד שיברך, דשאני הכא דהברכה לא קאי על המגילה". ומפרש הפרי מגדים (אשל אברהם שם) את דברי המג"א: "ומה שכתב המג"א דהברכה לא קאי עליה, היינו אשר הניא והרב [את ריבנו] הוא שבח בפני עצמו, לא אמגילה".

ויש להוסיף ביאור בהבדל שבין ברכת ההפטרה שנאמרת על ההפטרה לבין ברכה אחרונה על קריאת המגילה, על פי מש"כ ערוך השלחן (סימן רפד סעיף יד) בדין ברכות ההפטרה, וז"ל: "וכשמברך אחר ההפטרה לא יסלקו ספר הנביא עד אחר הברכות, כדי שיראה על מה מברך. ורבינו הבית יוסף בספרו הגדול לא נראה לו דבר זה, עיי"ש. ויש לומר דכל דבר שמברכין עליו צריך שיהיה הדבר לפניו". נמצא איפוא, שברכות ההפטרה נאמרות על ההפטרה, ולכן צריך שיהיה הנביא לפניו. אולם ברכת הרב את ריבנו מברכים לאחר סילוק המגילה למקומה, וזאת משום שאין הברכות שמברך אחר קריאת המגילה שייכות לקריאת המגילה. וענין זה מצריך ביאור, מדוע באמת שונה הברכה שמברך לאחר קריאת המגילה שאיננה שייכת לקריאת המגילה, מכל ברכות הפטרה ששייכות להפטרה שקרא מקודם.

עוד משמע מדברי המג"א שיש ענין להניח את המגילה קודם במקומה ואחר כך לברך. וצריך להבין, מדוע באמת צריך לסלק את המגילה ואחר כך לברך. ואפילו אם נאמר שאין חיוב להשאיר את המגילה, כשם שיש חיוב בהפטרה, אולם מדוע צריך להקפיד בדווקא לסלק את המגילה, ומדוע שלא יהיה זה רשות, וצ"ע.

ובדברי הגרי"ד שצריך לכרוך את המגילה ואחר כך לברך "מדין קריאת כתובים", מבואר רק מש"כ השו"ע שכורך את המגילה ואחר כך מברך, אך עדיין לא מובנים דברי המג"א במה שהוסיף על כך שצריך לסלק את המגילה ומניחה במקומה, ודין זה לא נאמר אפילו בספר תורה, ומנין שצריך לעשות כן במגילה, וצ"ע.

ד.

ונראה שהמקור לדברי המג"א שברכת הרב את ריבנו אינה נחשבת לברכה אחרונה של המגילה אלא זהו שבח בפני עצמו, נמצא בדברי הר"ן במסכת מגילה (יב, א ד"ה ברוך) שכתב בענין ברכת הרב את ריבנו את הדברים הבאים: "יש לתמוה ברכה זו למה פותחת בברוך, שהרי היא סמוכה לברכה שלפניה. דבשלמא ברכת התורה כשהיא פותחת בברוך, התם היינו טעמא משום קודם תקנה שהיה הפותח מברך לפניה והחותם מברך לאחריה, וכיון דבתרי גברי הוה, לא ראו לעשותה כסמוכה, ובתר תקנה נמי דתיקון לכל חד ברכה לפניה ולאחריה, כיון שכבר נתקנה ברכה שלאחריה לא ראו לשנות מטבעה שלה. אבל הכא אמאי דהא ודאי מגילה לא מפסקא וכו'. יש לומר, דהאי ברכה אחרונה לאו אקריאת מגילה אלא ברכה בפני עצמה שנתקנה על הנס".

ובדברי הר"ן הללו יישב הבית יוסף (סימן תרצב) את קושיית הטור על בעל העיטור שכתב: "שאין לגעור במי ששח בקריאתה", והקשה עליו הטור: "ואינו נראה דכיון שהוא מברך צריך שלא להפסיק", ועל כך כתב הבית יוסף: "ואינה טענה, דכיון שאינו מחוייב לברך לבסוף נמצא שברכה זו לא שייכא אמגילה אלא הרי הוא כמשבח ומודה על הנס, וכמו שכתב הר"ן, והלכך אינה ענין למגילה לומר שלא יפסיק בקריאתה".

וכדברי הר"ן מפורש גם במש"כ הריטב"א (מגילה כא, ב ד"ה לאחריה) לבאר מדוע ברכת הרב את ריבנו פותחת בברוך ואינה נחשבת לסמוכה לברכה הראשונה של המגילה, וכתב הריטב"א בתירוצו הראשון: "ויש לומר שברכה זו אינה על המגילה אלא ברכה של שבח על הנס".

ולפי הגדרה זו, שמהות ברכת הרב את ריבנו היא ברכה בפני עצמה על הנס, ואין זה שייך למגילה ­– יישב ערוך השלחן (סימן תרצ סע' כב) מדוע כריכת המגילה לא מהווה הפסק בין קריאת המגילה לבין הברכה, וכתב: "ועוד דברכת הרב את ריבנו לא שייכא למגילה אלא היא ברכת הודיה להקב"ה".

וכמו כן מבאר ערוך השלחן (סימן תרצב סע' ה) לפי הגדרה זו, את דברי הרמ"א שהבאנו לעיל, שאין לברך ברכת הרב את ריבנו אלא בציבור, וז"ל: "ויש לומר הטעם דכיון דאינה שייכא למגילה אלא היא ברכת הודאה משום פרסומי ניסא לא נתקנה אלא בציבור שיש פרסום ולא ביחיד".

[אמנם על עצם הדין של הרמ"א שאין לברך הרב את ריבנו אלא בציבור, העיר ערוך השלחן: "ודע שהביאו זה בשם הירושלמי, ואני לא מצאתי זה בירושלמי, ושום אחד מהראשונים לא הזכירו זה, ובשבלי הלקט מביא מנהג שתי ישיבות לברך לאחריה גם ביחיד, וכמדומה שכן מנהג העולם". ויש להתפלא על מה שהסיק בערוך השלחן להקל נגד פסק הרמ"א, ובשאר אחרונים אף שפקפקו על דברי הרמ"א, מכל מקום למעשה פסקו שלא לברך מחשש ברכה לבטלה, וז"ל הפמ"ג (סימן תרצב אשל אברהם ס"ק א ד"ה מ"ש) "מ"ש בהגה שאין לברך עליה ביחיד, באליה רבה (ס"ק ח) הביא כמה פוסקים שאף ביחיד מברך אחריה, וראוי לברך בלא שם ומלכות". ובמשבצות זהב (שם ס"ק ג) כתב: "ומ"מ בשו"ע דאין לברך ברכה שלאחריה רק בציבור, ויש חולקין, וספק ברכות להקל, אבל ברכה שלפניה אף ביחיד מברך". וכן פסק בביאור הלכה (סימן תרצב ד"ה אלא בציבור), דלא כדברי ערוך השלחן].

ה.

ממוצא הדברים לפנינו שתי דרכים בהבנת מהות ברכת הרב את ריבנו:

[א] ברכה אחרונה על המגילה, וכדין ברכה אחרונה שלאחר קריאת ספר תורה, וכפי שביאר הגרי"ד על פי דברי הירושלמי, שיש בקריאת המגילה דין קריאת כתובים, שמברך לפניה ולאחריה, ובציבור.

[ב] ברכה בפני עצמה שבח על הנס, ואין זה שייך לקריאת מגילה, כמשמעות דברי הר"ן והריטב"א וכמו שכתב המג"א.

ונראה נפק"מ בין שתי דרכים אלו, בדין צירוף נשים למנין עשרה לקריאת המגילה.

בשו"ע (סימן תרצ סע' יח) פסק: "מגילה בארבעה עשר ובחמשה עשר צריך לחזור אחר עשרה". וכתב על כך הרמ"א: "ויש להסתפק אם נשים מצטרפות לעשרה".

מקור ספקו של הרמ"א הוא בדברי הטור (סימן תרפט סע' ב) בשם בעל העיטור: "מסתברא כי היכי דנשים מזמנות לעצמן ואינן מצטרפות לברכת הזימון, הכי נמי אינן מצטרפות לעשרה לכתחילה". ובבית יוסף (שם ד"ה ובעל העיטור) הביא את דברי הר"ן שכתב על סברה זו: "אי אפשר, דהתם הוא שאינן מוציאות אנשים בברכתן, אבל כאן איך אפשר שמוציאות אנשים ידי קריאה ואין מצטרפות עמהם למנין אלא ודאי מצטרפות". וכנראה שמפני מחלוקת זו כתב הרמ"א שיש להסתפק אם נשים מצטרפות לעשרה לקריאת המגילה בזמנה.

והנה ספקו של הרמ"א הוא על עצם קריאת המגילה בזמנה, שצריך עשרה, אם נשים מצטרפות. ונראה להסתפק מה הדין לפי מש"כ הרמ"א שאין לברך ברכת הרב את ריבנו אלא בציבור, האם גם בזה מסתפק הרמ"א אם נשים מצטרפות לעשרה. ושאלה זו מצויה מאד בזמנינו, במקומות שקוראים במיוחד עבור נשים, האם הבעל קורא יכול לברך את ברכת הרב את ריבנו, כאשר יש ציבור של נשים בלבד.

ונראה על פי מה שדן בשו"ת רב פעלים (ח"ב או"ח סימן סב) בענין בקשת מחילה, שפסק הרמ"א (או"ח סימן תרו) שצריך לומר בפני עשרה שביקש ממנו מחילה ולא רצה למחול כדי שלא יחשדוהו, האם יכול לבקש מחילה בפני עשר נשים. ובתחילת דבריו צידד לומר שיכול לבקש גם בפני עשר נשים, שהרי הסיבה שצריך עשרה בבקשת מחילה היא כדי לפרסם הדבר, ואם כן גם על ידי עשר נשים יש פרסום, ואדרבה נשים דברניות הן ויפרסמו יותר מאנשים. אולם למעשה נקט הרב פעלים, שעל ידי נשים לא יתפרסם הדבר אצל אנשים. וכמו כן, צריך המבקש להתבייש בהודאתו כדי שתהיה לו כפרה על ידי כך, ולפני נשים אין לו כל כך בושה. והכרעתו לדינא היתה, שלכתחילה אין לבקש מחילה בפני נשים, ואם כבר ביקש, נשאר הרב פעלים בספק.

ובתוך דבריו שם, דן הרב פעלים מההלכה שמחלל שבת בפרהסיה מבואר בדברי הפוסקים ש"פרהסיה" היינו בפני עשרה, ונסתפק בפתחי תשובה (יו"ד סימן ב ס"ק ב) אם חילל שבת בפני עשר נשים האם נחשב כפרהסיה, ולא פשט הפתחי תשובה את ספקו. ועוד הוסיף הרב פעלים, שיש להסתפק בדין הדלקת נר חנוכה בבית הכנסת בברכה, כאשר יש עשר נשים, והגברים עדיין לא הגיעו להתפלל האם מתקיימת מצות פרסומי ניסא ויכול לברך, או דילמא שאין מועיל פרסום הנס בפני עשר נשים, דאין נשים נחשבות "עדה", וכדברי חז"ל בענין אמירת דברים שבקדושה שנאמר "ונקדשתי בתוך בני ישראל", ולא "בנות ישראל", ולכן אין יכול לברך.

והכריע הרב פעלים, שבפני עשר נשים יש פירסום הנס, וטעמו: "ונראה לי בס"ד להוכיח דגם בנשים חשיב פרסום, דאיתא בשו"ע (סימן תרצ סע' יח) מגילה בי"ד וט"ו צריך לחזור אחר עשרה, וכתב רמ"א דיש להסתפק אם נשים מצטרפות לעשרה, ועיין מג"א (ס"ק כד), ומצינו שם פלוגתא דיש אומרים מצטרפות ויש אומרים אין מצטרפות משום פריצותא, וכמו שכתב הטור (בסימן תרפט). ועיין פרי חדש, דכל היכא דאיכא היכר צירוף אין מצטרפין משום פריצותא עי"ש. הרי התם טעמא דבעינן עשרה הוא משום פרסומי ניסא, ועם כל זה אי לאו משום דניכר היכר צירוף דחשיב פריצותא, דדמי לזימון, הוה אמרינן איכא פרסומי בנשים. ובזה נפשט הספק אשר נסתפקנו בנרות חנוכה, דיש לומר מהני צירוף נשים בעבור פרסום הנס, והוא הדין נמי נפשוט ספק הפתחי תשובה בענין מחלל שבת בפרהסיא בפני נשים נמי חשיב מחלל שבת בפרהסיא".

ומבואר בדבריו, שספק הרמ"א אם נשים מצטרפות לעשרה הוא רק באופן של "צירוף" נשים, דהיינו שהמנין מורכב מאנשים ונשים ביחד, שיש פריצות בכך שניכר צירופן של הנשים לאנשים, כדברי הפרי חדש. אולם בעיקר הדין מועיל פרסום הנס על ידי נשים, ולכן כאשר המנין כולו מורכב מנשים ואין בעיה של צירוף, שפיר מועיל הפרסום על ידי נשים.

ומעתה נראה שהנדון האם בפני עשר נשים יכולים לברך ברכת הרב את רבינו, יהיה תלוי לפי דברי הרב פעלים שמועיל פרסום הנס על ידי נשים – בהבנת מהות ברכת הרב את ריבנו:

אם נאמר שזו ברכה בפני עצמה לשבח על הנס, מסתבר שנשים נחשבות "ציבור", ויכול לברך כשקורא בפני עשר נשים. אולם אם חיוב הברכה הוא חיוב על קריאת המגילה וכדין ברכה אחרונה שלאחר קריאת ספר תורה, עשר נשים אינן "ציבור", שיכול לברך בפניהן ברכת הרב את ריבנו.

ו.

והנה על דברי ערוך השלחן שביאר את פסק הרמ"א להצריך ציבור בברכת הרב את ריבנו מפני ש"היא ברכת הודאה משום פרסומי ניסא לא נתקנה אלא בציבור שיש פרסום ולא ביחיד", יש להקשות, מדוע שלא נצריך ציבור גם כשמברך לפני קריאת המגילה ברכת "שעשה נסים לאבותינו", שבפשטות זוהי גם כן ברכה על פרסום הנס, ומדוע ברכה זו יכולים לברך גם ביחיד.

ועוד יש לתמוה על עיקר ההבנה שברכת הרב את ריבנו נתקנה לשבח ולפרסם הנס, מדוע נתקנה ברכה נוספת לפרסם הנס, הרי כבר בירכנו ברכת "שעשה נסים" ופירסמנו הנס לפני קריאת המגילה, ומה טעם יש לברך שוב ברכה על שבח הנס.

ומצאתי ישוב לקושיות אלו בדברי הגרש"ז ברוידא, ראש ישיבת חברון, בספרו שם דרך על מסכת מגילה (סימן ט), בביאורו מהי מהות ברכת הרב את ריבנו, וכך כתב: "הנה איתא בגמרא (מגילה יד, א) "קרייתה זו הלילא", הרי דקריאת המגילה בנוסף לחיוב מקרא מגילה דאיכא בה, מקיים בה חובת הלל. ולפי זה נראה פשוט דגם הברכות בנוסף לזה שהם ברכות על חיוב הקריאה הרי הן גם כן כברכת ההלל, ונתבאר דברכת יהללוך שאחר ההלל הוי ברכת השבח והרי היא כחלק מן ההלל, ואם כן הוא הדין דברכת הרב את ריבנו שאחר המגילה היא ברכת השבח והודאה על הנס ומשום זה הרי היא שייכא להלל דמגילה דקריאתה זו הלילא".

ומוסיף הגרש"ז ברוידא לבאר לפי הגדרה זו חלק מהעניינים שעסקנו בהם: "ומעתה אתי שפיר הנך שתי הלכות [א] הך דמסלק המגילה תחילה ואחר כך מברך בסופה [ב] והך דאסור להפסיק. וכך הם פני הדברים, דברכה האחרונה קאי רק על מה "דקרייתה זו הלילא", ולא על קריאת המגילה עצמה, ומשום הכי דווקא בהפטרה דהברכה היא על ההפטרה עצמה ממש, בזה בעינן דליהוי בפניו, משא"כ במגילה דהברכה היא על ההלל וההלל אינו שייך לספר המגילה, אשר על כן כשגומר חוזר וכורך כולה. ואף דכאן רק קריאת המגילה מהני להלילא, היינו משום דלקריאתה כדין מתוך מגילה כשירה דוקא הוא דאמרי דהילולא היא, אבל לא דהלל זה בעי שיאמרה מתוך מגילה. אמנם בודאי דביחס "להלילא" איכא ברכה בתחילה ובסוף, והברכה הראשונה עולה גם משום ברכת הילולא, והברכה האחרונה רק משום הלילא, ומשום הכי איכא איסור להפסיק".

ומתבאר בדבריו, שמאחר וקריאת המגילה "זו הלילא", כלומר, קריאת המגילה היא כדין קריאת הלל, נמצא שברכת הרב את ריבנו היא כברכת "יהללוך" שמברכים לאחר קריאת ההלל. ולפי זה מובן מדוע שלא כקריאת הפטרה, בקריאת המגילה, כורך את המגילה לפני שמברך הרב את ריבנו, כי הברכה היא על ההלל, וההלל אינו שייך לספר המגילה. וכן מובן מדוע אסור להפסיק בין הברכות, משום שהברכות, הראשונה והאחרונה הם כברכות הלל, שאסור להפסיק בין הברכה הראשונה לאחרונה.

ולפי מהלך זה מיושב היטב מדוע מברכים לפני קריאת המגילה "שעשה נסים לאבותינו", ולאחר הקריאה "הרב את ריבנו", ואין בזה כפל כלל וכלל, שכן היא גופא שברכות אלו הן כברכות שלפני ואחרי קריאת ההלל, ודומה הדבר לסדר קריאת הלל שמברכים לפניו ולאחריו.

עוד מיישב הגרש"ז לפי דבריו, את הקושי שעוררנו בתחילת דברינו, מה חידש השו"ע במה שפסק ש"אם לא בירך לא לפניה ולא לאחריה יצא", מהיכי תיתי שיהיה דין קריאת המגילה שונה מכל קיום המצוות שהברכות אינן מעכבות, ואם קיים את המצוה בלא שבירך עליה, בודאי יצא ידי חובה. וכתב הגרש"ז: "ולדברינו דברכות המגילה בנוסף לזה שהן ברכות על חיוב קריאת המגילה, הרי הן גם כברכות ההלל, וביארנו דברכות ההלל בנוסף לזה דהם ברכת המצוות הרי הם חלק מברכת ההלל עצמו, אתי שפיר, דהיה מקום לומר דמכיון דהברכות הם חלק מההלל, אם לא בירך לא יצא, קא משמע לן דאף על פי כן יצא".

ואמנם הוקשה לגרש"ז, איך היה מקום לומר שכיון שהברכות על קריאת המגילה הם חלק מההלל אם לא בירך לא יצא, והרי בעצם קריאת הלל לא מצינו שאם לא בירך לא יצא, והיאך יהיה חמור קריאת המגילה שהיא הלילא מעיקר דין קריאת הלל. ועל כן כתב לבאר: "שאני מגילה דהיה מקום לומר שהרי היא כחנוכה, וכלומר, שכמו שמצינו בחנוכה ד"הרואה" מברך מה שלא מצינו בשאר מצוות כגון לולב וסוכה, והסברא בזה נראה, שהברכות בחנוכה הם חלק מהתקנה של ה"להודות ולהלל", ולפי זה יש מקום להוסיף דגם בפורים איכא חיוב של הלל והודאה וכחנוכה, והרי ברכות המגילה שהם כברכות ההלל והרי הם בכלל ההלל, ואם כן היה מקום לומר דאיכא תקנה מיוחדת על הברכות שיאמרו, ואם לא בירך לא יצא, קמ"ל דאעפ"כ יצא דעיקר ההלל היא המגילה עצמה", עכ"ד.

ברם לכאורה גם דבריו אלו לא העלו ארוכה, ועדיין קשה, אם הסברה שהיה מקום לומר שברכות מגילה יעכבו נלמדת מברכות נר חנוכה, דיו לבא מן הדין להיות כנדון, ובחנוכה הרי לא מצינו שהברכות מעכבות, ואם כן כיצד נוכל לומר שברכות המגילה יעכבו ויהיה דינם חמור יותר מהברכות על הדלקת נר חנוכה.

כמו כן, לפי דרכו של הגרש"ז לא מבואר מדוע לפי הרמ"א יש תנאי בברכת הרב את ריבנו, שצריך לברכה ב"ציבור", וצ"ע.

* * *

ז.

ונראה לבאר גדר אחר במהותה של ברכת הרב את ריבנו, ויסוד הדברים הוא, שאין לברכה זו את דין הברכות אלא דיני תפילה, ויש לה מהות של תפילה של ציבור. ונבאר את דברינו.

בספרנו רץ כצבי (ח"א סימן לו) הבאנו את דברי הגרי"ד סולובייצ'יק (המובאים בספר נפש הרב, לקוטי הנהגות חנוכה אות א) שביאר את גדר הדלקת נר חנוכה בבית הכנסת שהיא חובת הציבור ומתקיימת על ידי "ציבור של תפילה", ומכח זה כתב שבערב שבת כשהציבור מתאחרים לבוא לבית הכנסת לתפילת מנחה לא ידליקו נר חנוכה בבית הכנסת משום שצריך שתהיה ההדלקה בתורת הדלקה של הציבור, ואם אין עשרה שהתפללו, אף שיש ציבור, מכל מקום צריך בדווקא שתהיה ההדלקה מתקיימת על ידי "ציבור של תפילה".

ולפי זה ביאר בספר נפש הרב את מנהג העולם במוצאי שבת חנוכה, להדליק בבית הכנסת קודם הבדלה, ואילו בבית מבדילים ואחר כך מדליקים. ולפי הגרי"ד, הדברים מבוארים, שבבית הכנסת יש להם סיבה מיוחדת להדליק קודם, שכן אם יבדילו תחילה הרי על ידי זה יוצא שהדלקת נר חנוכה תהיה לאחר גמר תפילת הציבור, ונמצא שכבר פקע שם של "תפילה של ציבור". ומטעם זה דקדקו בבריסק להדליק במוצאי שבת בבית הכנסת קודם אמירת ויהי נועם, דהיינו קודם גמר התפילה בציבור, משום שאמירת קדיש תתקבל נחשבת כגמר התפילה בציבור, ושוב לא יוכלו להדליק נר חנוכה לאחריה.

והבאנו שם, שכעין זה כתב המהרש"ם (דעת תורה סימן תרצג סע' א) "להנוהגים בנר חנוכה להבדיל קודם, הכי נמי במגילה, אבל בבית הכנסת נהגו גם כן בנר חנוכה להדליק קודם כמו שכתב הט"ז שם. ולפי זה מי שקורא ביחיד צריך להבדיל מקודם". ולפי דברי נפש הרב גם הלכה זו מבוארת, שכן לקריאת המגילה בציבור יש משמעות מיוחדת, שהקריאה בציבור נהפכת לחלק מהתפלה בציבור, וכל הקורא מגילה בבית הכנסת בציבור הרי הוא משתתף עם הציבור, והקריאה מקבלת תוקף ומשמעות של קריאה של הציבור שהיא חלק והמשך לתפילתם. ותוקף זה שקריאת המגילה היא המשך לתפילה שייך רק בתפילת הציבור, וכפי שנתבאר לעיל בדברי הגרי"ד, שבכח ההשתתפות בתפילת הציבור להחיל על היחיד דין שיוצא ידי חובת שמיעה בתפילת הציבור גם אם אינו יכול לצאת ידי חובת השמיעה מדין שומע כעונה. וכשם שעל ידי כח תפילת הציבור שהיחיד משתתף ומשייך עצמו עליה, מקבל היחיד דינים של הציבור, כך גם בהדלקת נר חנוכה וקריאת המגילה – כאשר הדבר נעשה כהמשך לתפילת הציבור, הרי שמעשים אלו נהפכים לחלק מן התפילה ומקבלים משמעות חדשה של תפלת הציבור וכח הציבור. ולכן שונה דין הדלקת נר חנוכה וקריאת המגילה בבית כנסת, בכך שהם מהווים חלק והמשך לתפילת הציבור, ויש בהם דין של ציבור ולכן חלוקים הלכותיהם מדיני הדלקת נר חנוכה וקריאת המגילה ביחיד, עד כאן תורף דברינו בספרנו הנ"ל.

ומעתה נראה לבאר לפי זה את מהותה של ברכת הרב את ריבנו.

ח.

ומתחילה עלינו להקדים מדברי האבודרהם (סדר תפילת פורים) שכתב בביאור ברכת הרב את ריבנו, וז"ל: "יש אומרים שתיקנו בברכה זו ששה לשונות כנגד ששה מישראל שנלחמו בעמלק – [א] "הרב את ריבנו", על ידי יהושע שנאמר ויחלוש יהושע את עמלק ואת עמו לפי חרב. [ב] "והדן את דיננו", על ידי אהוד בן גרא בן הימיני שהרג את עגלון מלך מואב והיו עמו עמון ועמלק, שנאמר ויאסוף אליו את בני עמון ועמלק וילך ויך את ישראל, וכתיב ויקם ה' להם מושיע את אהוד בן גרא. [ג] "והנוקם את נקמתינו" על ידי גדעון, שנאמר שם, וכל מדין ועמלק ובני קדם נאספו יחדיו. [ד] "והנפרע לנו מצרינו, על ידי שאול שנלחם בעמלק. [ה] "והמשלם גמול לכל אויבי נפשינו" על ידי דוד בצקלג, שנאמר שם והעמלקים פשטו אל נג ואל צקלג. והחתימה [ו] "הנפרע לעמו ישראל מכל צריהם" כנגד הנס של מרדכי ואסתר. הא-ל המושיע, לימות המשיח". ולמדנו מדבריו, שנוסח ברכת הרב את ריבנו נתקן כנגד כל המלחמות שהיו לעם ישראל עם עמלק, ומסיימים וחותמים כנגד המלחמה האחרונה עם עמלק שתהיה בימות המשיח, שימחה ה' שמו, ויהיה השם שלם והכסא שלם, במהרה בימינו.

והנה המלחמה עם עמלק היא מלחמה של הציבור, כמבואר בדברי המהר"ם שי"ק בספרו על תרי"ג המצוות (מצוה תרה, ל"ת שסב) שיסוד זכירת מחיית עמלק צריך להיות בציבור מאחר ועיקר חיוב מלחמת עמלק הוא חיוב של הציבור, וז"ל: "ומזה נבין למה עיקר המצוה בציבור, כיון דהזכירה היא תכלית המחייה והמלחמה עם עמלק, וכשם שמצות המלחמה עיקרו של הציבור, וכמו שכתבו תרומת הדשן וברמב"ם סוף מנין עשה, לכך גם הזכירה עיקר המצוה בציבור, ולא קיים המצוה אם לא קרא בציבור. ולכך נסמכו שתי המצוות בקרא, מצות זכירה ומצות מחייה, להורות כשם שמחייה עיקרו שייך בציבור שהם כוח בידם למחות, הוא הדין הזכירה. ומכל מקום גם ביחיד נמי המצוה אם לא היה אפשר בציבור, וכמו שכתב הרמב"ן. ובזה מיושב דברי הרא"ש שכתב בברכות (פרק שלשה שאכלו) בפרשת זכור בעינן עשרה".

נמצא מעתה, שמהותה של ברכת הרב את ריבנו היא ענין של תפילת הציבור להזכיר את מלחמות עמלק לדורותיהם ולחתום מתוך תפילה על מחיית עמלק לעתיד לבוא לימות המשיח, וזהו ענין ציבורי, מאחר וכל חיוב המלחמה והמחיה הוא ענין ציבורי, ועל זה אנו מתפללים, כמבואר בדברי האבודרהם, שכמו שעזרנו בכל שש המלחמות כנגד עמלק, כן יעזרינו למחות שם עמלק מתחת השמים במהרה בביאת משיח צדקינו.

ולפי זה מבוארים היטב דברי הרמ"א שברכת הרב את ריבנו יש לאומרה בציבור, וכמו שנתבאר, שענין מלחמת עמלק הוא חיוב ציבורי, כדברי המהר"ם שיק, ולכן גם תפילה שעניינה מחיית עמלק ראוי לאומרה דווקא בציבור, כדי שיהא לתפילה זו כח "של ציבור", וכדין "תפילת הציבור".

ולפי דברינו נראה, שבנדון הספק שהסתפקנו לעיל האם לפי דברי הרמ"א אפשר לברך ברכת הרב את ריבנו לציבור של נשים. לפי המבואר שענין הציבור בברכת הרב את ריבנו הוא כדי לתת לברכה זו תוקף של "תפלת הציבור", לא נוכל לברך ברכה זו לציבור של נשים. שכן בכל מה שקשור לענין תפילת ציבור, נשים מופקעות מכך ואינן מצטרפות, ולכן אינן יכולות לתת לברכת הרב את ריבנו כח של "תפילת הציבור"[1].

ט.

לפי דברינו מוטעם מנהג קדום שהביא בשו"ת יחוה דעת (חלק ג סימן ט) מסידור עץ חיים להגאון רבי יחיא צאלח אב"ד בצנעא שבתימן (דף קסד ע"ב), שכאשר מברך הש"ץ ברכת הרב את ריבנו "נהגו העם לענות אמן אחר כל פרט ופרט מהברכה, ואין להזיזם ממנהגם כי מנהג קדמונים הוא. וכדוגמת מה שמצאנו לרבינו האי גאון בתשובה שהובאה בשבלי הלקט (סימן י) שיש מקומות שעונים אמן אחר שליח ציבור ביעלה ויבוא כשאומר זכרינו ה' אלקינו בו לטובה ופקדינו בו לברכה וכו', והוא הדין לכאן".

ובהשקפה ראשונה, ההשוואה שהשווה בין אמירת אמן ביעלה ויבוא לבין אמירת אמן בברכת הרב את ריבנו, אינה מובנת כלל ועיקר. בשלמא, "יעלה ויבוא" שהוא חלק מתפילת שמונה עשרה, פשיטא שיכולים לענות אמן על כל פרט מהתפילה והבקשה, אולם לענות אמן באמצע ברכה – בברכת הרב את ריבנו, היכן שמענו שרשאי לעשות זאת.

ולפי דברינו מבואר מנהג זה הפלא ופלא, שכן יש בברכת הרב את ריבנו חלק של תפילת ציבור וכפי שביאר האבודרהם, שענין התפילה להזכיר את שש המלחמות עם עמלק בבקשה שימחה לעתיד שמו מתחת השמים, וממילא מובן ומבואר המנהג לענות אמן על כל הזכרה ופרט מהברכה, וזהו ממש כתפילת "יעלה ויבוא".

כמו כן לפי האמור בדברינו מבואר מש"כ המג"א, שיש לסלק את המגילה ולהניחה במקומה לפני שמברכים ברכת הרב את ריבנו, ודייקנו ממשמעות דבריו שלכאורה צריך בדווקא לסלק את המגילה, וצריך ביאור מדוע. אכן לפי דברינו נראה שדין זה נובע מכך שבברכת הרב את ריבנו התחדש גדר נוסף מעצם קריאת המגילה וברכות שלפניה, והיינו ענין של תפילת ציבור, וענין זה הוא חלק מכל תפילת ערבית, ולכן מובן שיש צורך לסלק את המגילה כדי לחזור להמשיך את ענין התפילה.

לעיל [אות ב] הבאנו את דעת הט"ז שביאר את דברי השו"ע "אין לשוח בעוד שקורין אותה", שהכוונה על הברכה, וכבר תמהנו, מה הביאור לפי הט"ז בסברת בעל העיטור שאין לגעור במי ששח באמצע הברכה, היכן מצינו שאפשר לשוחח באמצע אמירת ברכה, הלוא דיבור באמצע ברכה הוא איסור גמור מדינא.

ולפי המבואר שיש לברכת הרב את ריבנו גדר של תפילה, נראה שסברת בעל העיטור היא, שיש לדון כאיזה חלק בתפילה נחשבת ברכת הרב את ריבנו לענין איסור הפסקה בדיבור. שהרי לפני ברוך שאמר, אין איסור להפסיק בדיבור, ומברוך שאמר ועד שמונה עשרה חומר איסור הדיבור וההפסק שונה מתפילת שמונה עשרה עצמה, ולכן נקט לשון השו"ע "אין לשוח" ולא כתב "אסור לשוח", מכיון שבודאי פשוט הדבר שאין לשוח באמצע הברכה, אולם לא ברור מהו איסור ההפסקה, האם כדין מקומות שאסור להפסיק בכלל או שמותר לצרכים מסויימים.

וכן מבואר לפי דברינו, ייחודה של קריאת מגילת אסתר שמברכים לאחר קריאתה, משאר קריאת המגילות [איכה, רות, שיר השירים וקהלת] שאין מברכים לאחר הקריאה. כי עצם קריאת המגילה איננה מחייבת ברכה לאחריה, וברכת הרב את ריבנו אמנם איננה ברכה השייכת לעצם הקריאה, אלא זוהי ברכה בגדר של תפילה למחיית עמלק, ולכן תיקנו חז"ל ברכה מיוחדת לאחר קריאת המגילה.

י.

בספר הררי קדם (סימן קצד, ב) כתב ש"יש הנוהגים שכל אחד מברך לעצמו ברכת הרב את ריבנו, ולא יוציאם ידי חובתם בברכת הש"ץ. וכן נהג הגר"מ פיינשטיין זצ"ל ואאמו"ר וחבריו מישיבת ראדין, וצ"ב בטעמא דמילתא".

וביאר שם ההררי קדם הנהגה זו: "דשומע כעונה יסודו בדין ערבות, דכל ישראל ערבים זה לזה. ואי אפשר להוציא אחרים ידי חובתם אלא כשהוא בר חיובא דחייל דין ערבות. ודבר זה הוא כלל בין בברכת המצוות בין בברכת הנהנין. אלא שבברכת המצוות שהם ברכות חובה כמו בקידוש והבדלה, אף על פי שיצא מוציא דשייכא בהו ערבות אפילו לאחר שיצא, דעדיין כבר חיובא הוא נחשב. ובברכות שאינם חובה כברכות הנהנין, רק בשעה שהוא אוכל חל עליו חיוב ברכה וחשיב כבר חיובא, ואז חלה עליו הערבות ויכול להוציא את האחרים מדין ערבות. והא מיהת דאין דין ערבות אלא כשיש חובת ברכה, אבל בברכה של מנהג כמו הרב את ריבנו וכן ברכת יהללוך של הלל, כיון שאינה אלא מנהג אין כאן דין ערבות ואינו יכול להוציא אחרים על ידי שומע כעונה שיסודו בדין ערבות, דבמנהג לא שייך ערבות וכל אחד צריך לברך ברכת הרב את ריבנו בפני עצמו".

אולם ביאור זה צריך עיון, שהרי יסוד דין שומע כעונה נלמד במסכת סוכה (לח, ב) מהפסוק (מלכים ב כב, טז) "את כל דברי הספר אשר קרא מלך יהודה", ואיתא בגמרא: "וכי יאשיהו קראן, והלא שפן קראן, דכתיב ויקראהו שפן לפני המלך. אלא מכאן לשומע כעונה". וקריאת ספר התורה לפני יאשיהו מלך יהודה לא היתה קריאה של חובה, ואף לא קריאה של מנהג, ובכל זאת היה בה דין שומע כעונה. ומוכח מזה, שדין "שומע כעונה" אינו דווקא בדברים של חובה אלא אפילו במנהג יש דין שומע כעונה, שהרי היה שם מעשה של קריאת ספר, ועם זאת לומדת הגמרא מכאן דין שומע כעונה.

וכן דעת החזון איש (או"ח הלכות תפילה סימן יט) בגדר דין שומע כעונה, שכתב: "קיימא לן דשומע כעונה, ודווקא שומע מפי המחוייב בדבר, דאם אינו מחוייב הרי הוא כשומע מן הקוף ולא מיקרי שומע ברכה אלא קול דברים בעלמא. ולא מבעי המברך לחבירו והוא אין צריך לאותה ברכה מפני שכבר יצא, שהרי יש לו איסור ברכה לבטלה ואיך נימא בה שומע כעונה דלאו ברכה היא, אלא אפילו בהלל ובמגילה שאין בזה ברכה לבטלה לא היה אמור להיות כאן דין שומע כעונה, דהרי השומע לא שמע קריאה של מצוה משום דאצל המשמיע אינו מצוה, והשומע הרי צריך לשמוע קריאה של מצוה. אמנם לגבי זה מועיל דין ערבות, שמכיון שעליה דידיה דהמשמיע רמיא שהשומע יברך לכן הוי קריאה של מצוה, והשומע יוצא משום ששמע קריאה של מצוה. וזה בברכת המצוות אבל בברכות הנהנין אם המשמיע עצמו צריך עכשיו לאותה ברכה, שבאופן זה הוי הברכה ברכה מעליא מחמת עצמו, ולכן גם חבירו יוצא בשמיעתו שהרי שמע ברכה מעליא".

ומכל מקום משמע לפי החזון איש, שיכול לצאת ידי חובה בברכת הרב את ריבנו בברכת הש"ץ, וכלל אין זה משנה מה שחיוב המנהג אינו יכול לגרום חיוב ערבות. דבשלמא אם השומע היה חייב מן הדין והמשמיע היה חייב רק מכוח מנהג, באמת לא היה שייך דין שומע כעונה כי באופן זה השומע אינו שומע מה שהוא צריך לשמוע, מכיון שהוא צריך לשמוע שמיעה של מצוה ולמעשה הוא שומע שמיעה של מנהג. אבל אם גם השומע וגם המשמיע מחוייבים בברכה רק מכוח מנהג, כאשר השומע שומע שמיעה באותה דרגת חיוב שהוא מחוייב בה, ודאי יוצא ידי חובה מהמשמיע.

ומעתה שוב צריכים אנו לבאר את ההנהגה לברך ברכת הרב את ריבנו כל אחד בעצמו ולא לצאת בברכת הש"ץ.

ואכן, לפי דברינו, נראה טעם להנהגה זו, דהנה כאשר ש"ץ אומר ברכת "מודים" והציבור אומר "מודים דרבנן", ולא מסתפק בשמיעת "מודים" מהש"ץ כשאר התפילה, טעם הדבר מבואר באבודרהם שכתב: "כשמגיע ש"ץ למודים וכורע, כל העם שוחין ואומרין הודאה קטנה המתחלת כמו כן במודים, שאין דרך העבד להודות לרבו ולומר לו אדוני אתה על ידי שליח, אלא כל אדם צריך לקבל בפיו עול מלכות שמים ואם יקבל על ידי שליח אינה קבלה גמורה ולומר לא שלחתיו. אבל בשאר תפילה שהיא בקשה יכול לתבוע צרכיו על ידי שליח, שכל אדם חפץ בטובתו ולא יכחיש ויאמר לא שלחתיו. וזהו שאמר דוד (עיין תהלים קמז, ז) אמרתי לה' קלי אתה, אני בעצמי אמרתי לו ולא על ידי שליח". ומבואר בדבריו שהודאה שהאדם מודה בהכרת טובתו של הקב"ה, אין זה מידת דרך ארץ להודות על ידי שליח אלא העבד בעצמו בא לפני האדון ה', ואומר לו מודים אנחנו לך.

ולפי זה מבואר היטב מנהגו של ר"מ פיינשטיין וסיעתו, מאחר וגדר ברכת הרב את ריבנו הוא דין תפילת הציבור, ויש בזה משום שבחו של הקב"ה שנלחם לעם ישראל במלחמותיו עם עמלק, וכמו כן יש בברכה גם חלק של שבח והלל על ישועת הפורים, כפי שנתבאר לעיל בדברי הריטב"א והר"ן ובדברי השם דרך – לכן לא היה ניחא לרבי משה פיינשטיין ולתלמידי ישיבת ראדין לצאת בברכת הרב את ריבנו על ידי שומע כעונה מהש"ץ, אלא רצו להודות לה' בעצמם.

יא.

הבית יוסף (סימן תרצב סע' א) הביא את קושיית האורחות חיים (הלכות מגילה אות ו) על נוסח החתימה בברכת הרב את ריבנו, מדברי הגמרא (ברכות מט, א) ש"אין חותמין בשתים". ותירץ: "הני שתים שייכי אהדדי ואין תשועה שלימה [מן האויבים] אלא בשתיהם, אחת שנפרע לנו מאויבינו, ואחרת גדולה מזו שהושיענו מידם ולא נפקד ממנו איש, כדכתיב (אסתר ט, ב) ואיש לא עמד בפניהם".

והנה לפי המבואר לעיל בדברי האבודרהם שנוסח ברכת הרב את ריבנו נתקן כנגד כל המלחמות שהיו לעם ישראל עם עמלק, והחתימה כנגד המלחמה האחרונה עם עמלק שתהיה בימות המשיח, תחזור קושית האורחות חיים למקומה. שכן מבואר בדברי רבנו יונה במסכת ברכות (דף לו, א בדפי הרי"ף ד"ה אמר) מהו הכלל הקובע מתי שתי עניינים בחתימת הברכה נחשבים כענין אחד ומתי לא, וז"ל: "ורבינו אפרים הספרדי ז"ל פירש דהא בהא תליא, רוצה לומר, אע"פ שנראה כשתי ענינים כיון ששתי הקדושות באין בזמן אחד כמו קדושה אחת הוי ולפיכך חותם בשתיהם". ולפי זה בשלמא לפירוש האורחות חיים בסיום ברכת הרב, שתי הסיומים נאמרו בזמן אחד, בזמן ישועת פורים, ואם כן שפיר שייך לקרותם ענין אחד. אולם לפי האבודרהם ש"הנפרע לעמו ישראל מכל צריהם" הוא על נס מרדכי ואסתר, ו"הא-ל המושיע", הוא על ימות המשיח, נמצא ששתי החתימות הם על שני זמנים, וכפי שנתבאר בדברי רבנו יונה אין זה נחשב לחתימה אחת, ושוב קשה קושיית האורחות חיים, וצ"ע.

  • * *

בחורף תשס"ד ביקר בביתי ידידי רבי צבי רוטברג, ראש ישיבת בית מאיר בבני ברק, ולאחר שראה את השיעור, שלח את המכתב הבא:

אל מעכ"ת ידיד נפשי יקר יקרים, גדול בתורה בהעמקה ובהבנה ישרה, [לא נשתבחו הקדמונים אלא בסברא ישרה לשון הגר"ח מוואלזין] הרה"ג ר' צבי רייזמן שליט"א, רב שלו' וברכה.

בהיותי שלשום בביתו היתה לי התרגשות מיוחדת בראותי גודל שמחתו מכל חידוש בתורה, ומתקיים במעכ"ת בחוש מקרא מלא "פקודי ד' ישרים משמחי לב". והנני להעיר בכמה דברים פעוטים בקונטרסו הנפלא של מר, שלא בעיון כל הצורך, כאשר אני בגדר עוברי דרכים.

א. מש"כ שביאור הגר"א אינו מסכים כו', משמע מדבריו שהגר"א אינו מסכים עם זה שברכת הרב את ריבנו לא קאי אמגילה, אמנם באמת הגר"א לא קאי ע"ז כלל, דהנה במג"א שלפנינו (היינו בדפוס לעמבערג) חסר קטע וקטע זה נמצא בבאר היטב סקי"ג, והוא, ואם רוצה מברך ואח"כ כורכה, כנה"ג סה"י, וע"ז קאי הגר"א דאינו כן אלא חייב לכורכה קודם הברכה, וזהו מה שהביא הגר"א שם עובדא דמהרי"ל, וזהו גם מש"כ הגר"א ובעל מג"א לא ראה כו' רק מש"כ בכנה"ג כו', ולפנינו במ"א ליכא כלל לדברי כנה"ג.

ב. מש"כ כת"ר לחלק דאחד מברך והשני קורא אינו אלא בברכה ראשונה, ולא בברכה אחרונה, הנה המ"ב נוקט דבברכה אחרונה פשוט שאחר יכול לברך, וכל חידוש הרמ"א אינו אלא בברכה ראשונה, ומש"כ כת"ר דהרמ"א הי' צריך להעמיד דבריו אחר שהביא דינא דברכה אחרונה, כנראה שהמ"ב הבין שזה א"צ לפנים דפשוט דברכה אחרונה אחר מברך, וכל חידוש הרמ"א אין צריך אלא לברכה ראשונה בלבד, וביאור הדבר כמש"כ כת"ר עצמו לעיל מינה, דברכה האחרונה לא קאי אמגילה ושבח בפני עצמו הוא, וא"כ אין עניניה לקורא דוקא, וכ"א מצי לברך.

ג. מש"כ מעכ"ת המצאה נפלאה שברכת הרב את ריבנו גדר תפלה עלה, ולפ"ז כתב דרק הבעל קורא בעצמו הוא שצריך לאומרה, לא הבנתי היטב, דאם תפלה היא לכאורה אין היא קשורה למגילה עצמה, ואמאי לא יכול אחר לאומרה, וכנראה דעת כת"ר דהיא תפלה כחלק מקריאת המגילה, וצ"ב בגדר זה.

ד. עוד רציתי להעיר עמש"כ כת"ר לבאר אמאי אין ברכת על מקרא מגילה אלא במגילת אסתר ולא בשאר מגילות, וביאר דכיון דהברכה ענין תפלה היא אין ענינה אלא בפורים, ולא הבנתי הרי כל דבריו דאיכא בכאן ענין תפילה לא אמרם אלא לגבי ברכת הרב את ריבנו, אבל ברכת על מקרא מגילה הרי היא ברכת המצוות על קריאת המגילה, ועדיין צ"ב מאי שנא מגילת אסתר משאר מגילות.

בברכה מרובה ונאמנה

צבי רוטברג


  1. הרב אברהם פרנקנהויז, מישיבת מיר בירושלים, כתב על המבואר שברכת הרב את ריבנו היא כדין תפילה בציבור: שמא יש לפרש שזהו המחלוקת של המג"א וא"ר המובא במשנ"ב סי' תרצ"ג ס"ק א' האם חוזרים ואומרים קדיש עם תתקבל לאחר קריאת המגילה בלילה שאם הוא כדין תפילת הציבור צריך לחזור לומר תתקבל ואם אינו תפלת הציבור רק הודאה בעלמא או ברכת התורה אז א"צ לומר תתקבל. ולכאורה יהיה נפק"מ בזה דהיינו אם יש עשרה לברכת הרב את ריבנו ויצאו מקצתם האם יכולים לומר קדיש תתקבל שאם הוא כדין תפילת הציבור אז הקדיש אפשר לומר כל שהיו עשרה בשעת התפילה, ודו"ק. ושמא לכן בפורים בשחרית אין אומרים תתקבל עד לאחר המגילה מה שאין כן בשאר המגילות אומרים תתקבל קודם המגילה משום שבמגילת אסתר והברכה לאחריה הוא דין תפילת הציבור ולכן רוצים שיחול התתקבל גם על התפילה, מה שאין כן בשאר המגילות שהברכה לפניהם הוא רק מדין ברכת התורה ואין ברכה לאחריהם אין שום ענין לומר תתקבל לאחריהם. אולם לכאורה טעון ביאור שאיתא בב"י סי' תקנ"ט בשם הגהות מימוניות שבט"ב אחר איכה אין אומרים קדיש תתקבל משום שנאמר "שתם תפילתי" משמע שאי לאו דגזירת הכתוב היינו אומרים תתקבל על איכה אע"פ שאינו תפילת הציבור שאין שום ברכה לאחריו, אלא מאי, התתקבל קאי על ובא לציון או ואתה קדוש שהוא כדין תפילת הציבור. ושמא יש לתרץ על פי האגרות משה חלק ג' סי' פ"א שכ' שקינות הוי כתפילה שיותר טוב לאומרו בציבור והוי כתפילת הציבור ואומרים עליו קדיש תתקבל אי לאו גזירת הכתוב ולכן אומרים הקדיש תתקבל אחר הקינות של לילה.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

שיעורי רץ כצבי נוספים בעניינים הנדונים בשיעור זה:

שיעורי
רץ כצבי

חיוב נשים בלחם משנה

חיוב נשים בלחם משנה בבית הורי היה נהוג שאבי ז"ל לא המתין לאמי ע"ה לבציעת הלחם משנה, ולאחר שאבי בירך ובצע, אמי באה אל השולחן

קרא עוד

רפואה ביום טוב

רפואה ביום טוב מעשה שהיה, בשעת אמירת השיעור בליל שבועות, חש אחד הלומדים בראשו, ובכדי להמשיך בסדר לימודו, רצה ליטול תרופה להקלת הכאב. והשאלה היא,

קרא עוד

ברכת הרב את ריבנו

ברכת הרב את ריבנו א. בגמרא במסכת פסחים (ז, ב) מובא: "כל המצוות מברך עליהם עובר לעשייתן", ולכן בדרך כלל מברכים לפני עשיית המצוה. לעומת

קרא עוד

פרשת שקלים

פרשת שקלים קריאת פרשת שקלים – הטעמים לקריאה והמסתעף מהם להלכה ולמעשה א. בסוף מסכת מגילה (פ"ג מ"ד) נאמר: "ראש חודש אדר שחל להיות בשבת

קרא עוד

שתף את השיעור

היה שותף בהרבצת
תורה בתוכניות
הלימוד של עולמות

לעילוי נשמת אבינו, חמנו וסבנו האהוב

ר' יעקב צבי חיים בן שרה גיטה ושלמה זלמן הלוי ז"ל

שיעורי
עולמות בעיון

ארבע כוסות

א. שתיית ארבע כוסות – התקנה והטעם במסכת פסחים מבואר החיוב לשתות ארבע כוסות, ואף שמצוה זו היא תקנת חכמים, בתלמוד ירושלמי נאמרו כמה טעמים

קרא עוד

יין מזוג במים

 א. מזיגת יין חי בסוגיות הש"ס מבואר כי שתיית יין נעשית על ידי מזיגתו במים כדי לעדן את טעמו וחריפותו. נפקא מינה לענין ברכת בורא

קרא עוד

מוציא מצה

א. מוציא מצה – על איזו מצה בוצע ומברך מצוה מדאורייתא לאכול כזית מצה בליל הסדר, והנה חז"ל דרשו מלשון הפסוק "לֶחֶם עֹנִי" – "מה

קרא עוד

בשר מתורבת

בשר מתורבת א. רקע מדעי ושאלות לדיון הלכתי תהליך היצור של רקמת שריר "מתורבתת" – נטילת תאי הגזע מבעלי החיים באמצעות "ביופסיה" (biopsy). והמשך תהליך

קרא עוד

קטן שהזיק

קטן שהזיק א. חיוב קטן בנזקיו בקטנותו וכאשר יגדיל במשנה במסכת בבא קמא נאמר "חרש שוטה וקטן פגיעתם רעה, החובל בהן חייב, והם שחבלו פטורים.

קרא עוד

לקבלת תוכן
איכותי למייל

חיפוש מתקדם

חיפוש לפי:

חומש
פרשת
נושאים
תת נושא
מועדים

חיפוש מתקדם

חיפוש לפי:

חומש
פרשת
נושאים
תת נושא
מועדים

שמחים שהצטרפת.

הרשמתך נקלטה במערכת.
תוכל להסיר את המייל בכל עת.

אנו מבטיחים שלא נעביר את המייל שלך לשום גורם.