האפשרות ששני כהנים יעלו לתורה זה אחר זה

מעשה שהיה בעירנו לוס אנג'לס, בבית כנסת אשכנזי [שמתפללים בו בנוסח ספרד] התקיימה שמחת עליה לתורה לחתן בר מצוה כהן, בנו של רב בית הכנסת. מאחר והיו שם אורחים רבים כהנים, ורב בית הכנסת רצה לכבדם בעליה, פסק הרב שלאחר שיקראו בתורה שבעה קרואים, יקראו לארבעה כהנים בזה אחר זה, ללא הפסק של ישראל ביניהם.

לאחר מעשה התעוררתי לברר את ההלכה במעשה זה, בשני הנדונים הבאים:

[א] מאחר ונחלקו הפוסקים בדין עליית כהנים בזה אחר זה, כפי שיובא להלן, האם נכון היה לנהוג כהוראת הרב. 

[ב] במעשה הנ"ל, רב בית הכנסת האשכנזי היה בן עדות המזרח, והוראתו במעשה הנ"ל לא הסתמכה על שיטת מרן המחבר [כפי שיבואר להלן]. ונשאלת השאלה האמנם רשאי רב בן עדות המזרח לשנות ממנהג בית הכנסת ולפסוק בדיני קריאת התורה כמנהג מרן השו"ע. 

א. מחלוקת הפוסקים האם מותר להעלות כהן אחר כהן בתוך שבעת הקרואים

הלכה פסוקה בשולחן ערוך(או"ח סי' קלה סע' ח) "אם אין לוי בבית הכנסת, כהן שקרא ראשון מברך שנית במקום לוי, אבל לא כהן אחר, כדי שלא יאמרו שהראשון פגום", ומקור הדברים בסוגיית הגמרא במסכת גיטין (נט, ב). 

עם זאת כתב האבודרהם, והביאו הטור (שם סע' י) "ויש מקומות שנוהגים לקרות כהן אחר כהן בהפסק ישראל ביניהם, ואין חוששין שיאמרו הראשון פגום הוא, כיון שקראו ישראל אחריו. וכן כתב רב עמרם, ובתר דקרי כהן לוי וישראל קרי מאן דבעי אי בעי כהן למיתני ומיקרי, שפיר דמי". 

בשו"ע מובאת מחלוקת בין המחבר והרמ"א, האם גם בתוך שבעת הקרואים יכולים לעשות כסדר הנ"ל, דהיינו לקרוא לתורה לכהן אחר כהן, או שדין זה נאמר רק לאחר שכבר עלו ז' קרואים. השולחן ערוך פסק: "נהגו לקרות כהן אחר כהן, בהפסק ישראל ביניהם, ואומר החזן כשקורא לשני אע"פ שהוא כהן, וכיוצא בזה נוהגים בלוי אחר לוי". וכתב הרמ"א: "ויש אומרים, דאין לקרות כהן או לוי למנין שבעה, אבל לאחר שנשלם המנין יכולים לקרות כהן או לוי (אגור בשם מהרי"ו ומרדכי פ' הניזקין וב"י בשם ר' ירוחם), וכן נוהגין במדינות אלו, ומיהו במקום צורך ודחק יש לסמוך אסברא ראשונה". 

המשנה  ברורה (ס"ק לו) הביא את המנהג כיום: "ובלבוש כתב דכהיום אפילו לאחר שבעה קרואים אין אנו נוהגין לקרותן אלא לאחרון שבהם וכן למפטיר, וכן העתיקו שארי אחרונים. והטעם איתא בלבוש, דלא חיישינן באחרון לפגם כי אדרבה בדורות הללו מחשבים אחרון חשיב מכולם, לפי שהוא מסיים הפרשה, ולגדול שבצבור קורין לאחרון. ואע"פ שקוראין לאחריו המפטיר, הרי מפסיקין בינו ובין המפטיר בקדיש, וגם במפטיר אין מקפידין אם הוא כהן [דהוי כתחלת קריאה וכדלקמיה] ואפילו אם האחרון היה גם כן כהן אין חוששין משום כהן אחר כהן, כיון שהקדיש מפסיק ביניהן, עכ"ל הלבוש". 

ומסיים המשנה ברורה: "ומכל מקום במקום צורך, כגון שיש ב' חתנים ושושבינים ולכל אחד מהן יש כהנים ולוים, חולקין את הפרשה לשנים, מתחלה קורין ז' גברי לאחד, ואחר כך קורין לחתן השני ושושביניו".

נתבארו איפוא שלוש דעות בעיקר דין עליית כהן אחר כהן: 

[א] דעת מרן המחבר – המתיר להעלות כהן אחר כהן, גם בתוך שבעת הקרואים. 

[ב] דעת הרמ"א – המתיר להעלות כהן אחר כהן רק לאחר שבעת הקרואים. 

[ג] דעת הלבוש – המתיר לעלות כהן נוסף רק לאחרון וכן למפטיר. 

הכרעת המשנה ברורה למעשה – רק במקום צורך [כגון כשיש ב' חתנים ושושבינים ולכל אחד מהן יש כהנים ולוים] יכולים להעלות את הכהנים והלוויים הנוספים, וגם זאת, רק לאחר שכבר קראו שבעה קרואים מתחילה.

ב. מחלוקת הפוסקים מהו סדר קריאת הכהן לעליה אחר כהן

כמבואר לעיל, לשון הטור והשלחן ערוך הוא, שנוהגים לקרות כהן אחר כהן "בהפסק ישראל ביניהם", ובטור הביא את דברי רב עמרם גאון "ובתר דקרי כהן לוי וישראל קרי מאן דבעי, אי בעי כהן למיתני ומיקרי, שפיר דמי". ונחלקו הפוסקים האם יכול הכהן לעלות אחר כהן בהפסק ישראל בלבד, או שצריך לעשות סדר שלם, דהיינו כהן לוי וישראל, ורק אחרי שעלו הלוי והישראל אז יכול הכהן השני לעלות לתורה, והפסק של ישראל בלבד לא מועיל.

יסוד נידון זה נפתח בקושית הב"ח על דברי הבית יוסף, מדוע אין חשש שיאמרו שהכהן השני שהעלוהו לתורה פגום "דאיכא למיחש לפגמו של אחרון שיאמרו חלל הוא ולפיכך קראוהו אחר ישראל". ותירץ הבית יוסף: "ויש לומר דכיון דקרו בתריה לוי וישראל, ליכא למיחש שיאמרו שהוא חלל, דאם כן יצטרכו לומר שגם הלוי שקרא אחריו הוא פסול, וכולי האי לא חיישינן".

והקשה הב"ח שלכאורה תירוצו של הבית יוסף שאין חשש לעז על הכהן השני מתקיים רק אם העלו לתורה לוי לאחר הכהן, שאז הופך חשש הלעז להיות רחוק, משום שיצטרכו לומר שהלוי השני שעלה גם הוא פסול. אך אם ההפסק בין הכהנים היה של ישראל בלבד [וכגון שלא היה לוי והכהן עלה במקומו] שוב חזרה קושייתו למקומה, שלא יוכל כהן אחר לעלות לתורה מחשש שיאמרו שהוא פגום. ואילו בדברי הטור מפורש "שנוהגים לקרות כהן אחר כהן בהפסק ישראל ביניהם", דהיינו הפסק של ישראל בלבד ללא צורך בהפסק של לוי דווקא. [ומתוך קושיה זו, העמיד הב"ח את דברי הטור באופן שמדובר כשאין חשש לפגמו של הכהן השני, מכיוון שהוא מוחזק ככהן כשר, וסיים הב"ח שבאמת אם יש חשש לפגם הכהן השני, אין קורין כהן אחר כהן אפילו בהפסק ישראל בינתיים. ובט"ז ומג"א נאמרו תירוצים אחרים על קושיית הב"ח].

ומתוך כך פסק המשנה ברורה (שם ס"ק לא) "נהגו לקרות כהן אחר כהן בהפסק ישראל, פירוש, שקרא מתחילה כל הסדר כתקנת חכמים, כהן לוי וישראל אז מותר לחזור ולקרות כהן. וכן מותר לקרות שם לוי בכל עליות שירצו, וכל שכן לאחרון או למפטיר. והטעם דליכא למיחש כאן לפגמו של ראשון בזה, דאי הוי פגום מיד היו מרננים אחריו והיו מודיעים לחזן ולא היו ממתינים עד אחר קריאת ישראל. ולפגמו של שני נמי ליכא למיחש שיאמרו על הכהן או הלוי שהם חללים, דהא אומרים אע"פ שהוא כהן וכן בלוי שהוא לוי". 

ובפשטות, משמע מדבריו שעליית כהן אחר כהן מותרת רק לאחר שקרא מתחילה כל הסדר כתקנת חכמים, כהן לוי וישראל, ולא מועיל כשהפסיק בישראל בלבד. אך בשער הציון (ס"ק לא) מבוארת מחלוקת הפוסקים בענין זה: "ביררתי דעת המחבר כפי מה שביארו אותו האליה רבה והפרי מגדים. ואף שדעת הלבוש וכן המג"א והגר"א, לפי מה שביארו את דברי המחבר, משמע שאין להתיר לקרות כהן או לוי אלא אם כן יעשו עוד מתחילה סדר חדש דהיינו כהן לוי ישראל. מכל מקום מיאנתי בזה, דלפי זה לא היה לו למחבר להתיר בלוי אחר לוי בהפסק ישראל, וכן לא היה לו לרמ"א לסיים בהיתר המפטיר לקרות לכהן. וכל זה הקשה הפמ"ג וכו' [כוונתו לדברי הפמ"ג במשבצות זהב (ס"ק ט) שהוכיח, מסיום דברי מרן המחבר שכתב על הדין שנהגו לקרות כהן אחר כהן בהפסק ישראל ביניהם "וכיוצא בזה נוהגים בלוי אחר לוי", ובלוי אחר לוי בוודאי לא שייך לעשות כסדר כי יש הפסק ישראל בלבד, שמע מינה שגם בכהן אחר כהן הפסק ישראל בלבד מועיל]. ומכל מקום יש ליישב בדוחק, דלמג"א והגר"א, מה שכתב המחבר "וכיוצא בזה נוהגים בלוי אחר לוי" היינו דבעינן שיאמר שהוא לוי, אבל דלעולם אין להתיר אלא בסדר שלם".

לפנינו מחלוקת הפוסקים בדעת מרן המחבר, האם התיר להעלות כהן אחר כהן בהפסק ישראל בלבד [הפמ"ג והמשנ"ב], או שצריך לעשות מתחילה סדר חדש דהיינו כהן לוי ישראל [לבוש מג"א וגר"א]. 

ולמעשה בנידון מחלוקת זו, כאמור לעיל, כתב הרמ"א שבמקום צורך ודחק יש לסמוך אסברא ראשונה – דעת מרן השו"ע, שיכולים להעלות כהן אחר כהן בתוך מנין סדר הקרואים. וכתב המשנה ברורה (שם ס"ק לז) על דברי הרמ"א הללו: "ודע, דאפילו אם נסמוך אסברא הראשונה מכל מקום יש הרבה ראשונים ואחרונים [כן משמע בבית יוסף במה שהביא משם הרי"ף ורב האי וכן הלבוש והמג"א והגר"א, שער הציון ס"ק לד] שסוברים שאין להקל ולקרות כהן ולוי בעלמא, אלא אם כן יעשו סדר חדש דהיינו כהן ולוי וישראל. אבל בלא סדר זה, אין לקרות כהן או לוי משום פגמא [ולפי סברא זו אפילו לאחרון או למפטיר אין לקרות כהן ולוי, אלא שבזה כבר נהגו העולם להקל וכן סתמו האחרונים להקל וכמו שכתב הלבוש טעמו של דבר – הבאנו דבריו לעיל אות א] ועל כן נכון לקרותן דווקא על הסדר, ואפילו כשקורין אותם לאחר שבעה קרואים".

* * *

מעתה נבוא לדון במעשה שפתחנו בו את דברינו:

לפי שיטת מרן המחבר, לא היה הרב צריך להעלות את הכהנים לאחר שבעה קרואים, אלא כבר מיד לאחר הסדר הראשון של כהן לוי ישראל יכול היה הרב להעלות שוב כהן לוי וישראל וכן הלאה. ומסתבר שלא רצה רב בית הכנסת להורות כהוראת מרן המחבר בבית כנסת אשכנזי שהנוהגים בו כהרמ"א, כפי שיבואר להלן [ענף ב].

הנהגת הרב היתה מבוססת איפוא ביסודה על שיטת הרמ"א, שלאחר שקורין לתורה שבעה קרואים יכולים שוב להעלות כהן לתורה. אולם עדיין אין זה מצדיק את ההנהגה להעלות ארבעה כהנים בזה אחר זה ללא כל הפסק ביניהם, שהרי כפי שהבאנו לעיל את הכרעת המשנה ברורה המפורשת שכאשר קוראים לתורה כהן אחר כהן "נכון לקרותן דווקא על הסדר, ואפילו כשקורין אותם לאחר שבעה קרואים".

ובאמת הדברים מפורשים גם במש"כ המשנ"ב (ס"ק לו; הבאנו דבריו לעיל) לאחר שהביא את דברי הלבוש שנוהגים לקרוא כהן לאחרון או למפטיר, סיים המשנה ברורה: "ומכל מקום במקום צורך כגון שיש ב' חתנים ושושבינים ולכל אחד מהן יש כהנים ולוים, חולקין את הפרשה לשנים, מתחילה קורין ז' גברי לאחד ואחר כך קורין לחתן השני ושושביניו". ולכאורה מדוע לא נקט המשנ"ב כהצעת הרב – להעלות לאחר שבעת הקרואים כמה כהנים שצריכים בזה אחר זה. הרי לנו מפורש בדעת המשנה ברורה שאי אפשר לעשות כן. 

וגם אם הסתמך רב בית הכנסת על דעת הפמ"ג והמשנה ברורה שפירשו בדעת מרן המחבר שהתיר להעלות כהן אחר כהן בלא לעשות סדר חדש של כהן לוי וישראל, מכל מקום בודאי צריך להפסיק בין הכהנים לכל הפחות בעליה של ישראל, וכל מחלוקתם בדעת המחבר היא אם צריך הפסק של לוי וישראל או הפסק של ישראל בלבד מועיל, אולם ללא כל הפסק הדר דינא דהשו"ע שאסר להעלות כהן אחר כהן.

[ופשוט שגם דינו של הלבוש להתיר לקרוא כהן לאחרון ולאחריו כהן למפטיר, אינו שייך כאן, דטעם ההיתר הוא "דהוי כתחילת קריאה וגם הקדיש מפסיק ביניהן", וזה ודאי לא שייך בנידון דידן].

ומעתה צריך עיון בהוראת הרב.

ג. האם בשם "אחרון" נקרא האחרון ממש או כל האחרונים 

והנה רב בית הכנסת נימק את הנהגתו בכך שהכרעת ההלכה המקובלת כיום היא להעלות כהן לאחרון [כמובא לעיל מדברי המשנה ברורה ס"ק לו], ואם כן יתכן לומר שלאחר שעלו שבעה קרואים כל העולים אחריהם נחשבים ל"אחרון", ולכן כל ארבעת הכהנים שעלו בזה אחר זה הרי הם כ"אחרון" שנהוג לקרוא בו גם כהן או לוי.

ורציתי לדון בסברה זו, האמנם "אחרון" נקרא האחרון ממש או כל מי שאינו ראשון נקרא אחרון [כי ביחס לקודמים אליו הוא "אחרון"], מדברי התוספות יום טוב במסכת דמאי (פרק ז משנה ג) שכתב בביאור לשון המשנה "מעשר שני באחרונה" שאין הכוונה אחרונה ממש, אלא "אחרונה" ביחס לקודמים בלבד: "ונמצא בכתוב כיוצא בזה שנאמר (בראשית לג, ב) וַיָּשֶׂם אֶת הַשְּׁפָחוֹת וְאֶת יַלְדֵיהֶן רִאשֹׁנָה וְאֶת לֵאָה וִילָדֶיהָ אַחֲרֹנִים וְאֶת רָחֵל וְאֶת יוֹסֵף אַחֲרֹנִים, ולא נמנע הכתוב לקרוא לאמצעים אחרונים אף על פי שיש אחריהם עוד", והיינו שכלפי הקודמים להם נקראים הם אחרונים.

וכתב התוספות יום טוב: "ושמעתי שמן הכתוב הזה תשובה לשואל בפסוק (חגי ב, ט) גָּדוֹל יִהְיֶה כְּבוֹד הַבַּיִת הַזֶּה הָאַחֲרוֹן מִן הָרִאשׁוֹן, שעל הבית השני נאמר, ונמצא שאין עוד שלישי. והתשובה, שפירושו כמו אחרונים דלאה, שיש עוד יוסף ורחל אחרונים לה, כן בית שלעתיד לבוא שיבנה במהרה בימינו יהיה אחרון לזה השני".

התוספות יום טוב הוסיף ראיה אחרת לדבריו: "וזכיתי אני להביא עד שני, ועל פי שניהם יקום דבר, דכתיב בפרשת שמות (ג, ח-ט) "וְהָיָה אִם לֹא יַאֲמִינוּ לָךְ וְלֹא יִשְׁמְעוּ לְקֹל הָאֹת הָרִאשׁוֹן וְהֶאֱמִינוּ לְקֹל הָאֹת הָאַחֲרוֹן, וְהָיָה אִם לֹא יַאֲמִינוּ גַּם לִשְׁנֵי הָאֹתוֹת הָאֵלֶּה וְלֹא יִשְׁמְעוּן לְקֹלֶךָ וְלָקַחְתָּ מִמֵּימֵי הַיְאֹר וגו'". הרי שאחר שכתב "לקול האות האחרון" הוסיף לכתוב אות שלישי, והיינו מפני ש"אחרון" משמעותו כלפי הראשון ואף אם יש אחריו נוספים.

בחומש "תורה תמימה" על הפסוק "לאה וילדיה אחרונים" הביא את דברי התוספות יום טוב, והביא ראיה נוספת לדבריו מגמרא מפורשת במסכת נזיר (כא, א) "מי שאמר הריני נזיר ושמעו עוד שניים ואמרו אני, הותר האחרון וכולם אסורים", ומסיק בגמרא "מאי אחרון דקתני אמצעי", ומכאן ראיה ברורה שגם האמצעי נקרא אחרון.

אולם את ראיות התוספות יום טוב מהפסוקים, יש לדחות מפירושו של האבן עזרא (שמות שם) שביאר כי האות ה"אחרון" הכוונה לאחרון ממש: "ואמר הכתוב האות האחרון אע"פ שיש שם אות שלישי, בעבור שלא הראה לו עתה רק אלה שני האותות כי השלישי עתיד לעשותו".

לפי פירוש האבן עזרא כתב בחידושי מהרי"ח על המשניות (דמאי שם) לדחות גם את ראית התוספות יום טוב מהפסוק בנבואת חגי: "לפירוש הרב אבן עזרא שם בחגי גם כן כבר ראו את בית ראשון וגם את בית שני, כמו שנכתב שם לפני זה (פסוק ג) מִי בָכֶם הַנִּשְׁאָר אֲשֶׁר רָאָה אֶת הַבַּיִת הַזֶּה בִּכְבוֹדוֹ הָרִאשׁוֹן וּמָה אַתֶּם רֹאִים אֹתוֹ עַתָּה הֲלוֹא כָמֹהוּ כְּאַיִן בְּעֵינֵיכֶם, על זה אמר (שם פסוק ט הנ"ל) גדול יהיה כבוד הבית האחרון. ונמצא שאלו השניים ראו, והבית השלישי שלעתיד לא ראו לכן קורא אותו אחרון".

ולענ"ד גם מהפסוק "לאה וילדיה אחרונים" אין להביא ראיה, כי יתכן ויעקב אבינו סידר את הנשים והילדים בשני טורים: בטור אחד שפחה וילדיה בראשונה ולאה וילדיה באחרונה, ובטור השני שפחה וילדיה בראשונה ורחל ואת יוסף באחרונה. ולפי זה גם לאה וגם רחל היו אחרונים ממש, כל אחד בטור שלו.

על כל פנים, נמצאנו למדים כי יש להסתפק האם "אחרון" בהכרח הכוונה לאחרון ממש, או שאחרון יכול להתפרש כאחרון כלפי הראשונים. ומעתה יש לתלות בנדון זה את השאלה האם יכולים ארבעה כהנים העולים בזה אחר זה בסוף הקריאה להיקרא כולם בשם "אחרון". אם נאמר ש"אחרון" הכוונה לאחרון ממש, בוודאי שההיתר להעלות כהן לאחרון, איננו בתוקף כלפי מי שאינו אחרון ממש. אך אם "אחרון" יכול להתפרש גם כאמצעי שהוא אחרון כלפי הראשונים, יתכן שכל הכהנים האחרונים נחשבים כל אחד מהם "אחרון" כלפי זה שלפניו, וכולם עולים לתורה כ"אחרון".

אולם כל זה לפלפולא דאורייתא, אך למעשה, כאשר נתבונן בטעמו של הלבוש מדוע התיר לכהן לעלות לתורה "אחרון", פשיטא שאין מקום לקרוא לתורה ארבעה כהנים בזה אחר זה ולהחשיב את כולם כ"אחרון". שהרי הלבוש כתב במפורש בנמקו את היתרו לכהן לעלות אחרון ד"לא חיישינן באחרון לפגם, כי אדרבה בדורות הללו מחשיבין האחרון חשוב מכולם מפני שמסיים הפרשה ולגדול שבציבור קורין לאחרון". ומבואר בדבריו שההיתר לעלות אחרון נובע מהעובדה שה"אחרון" היא העליה החשובה ביותר, שגדול הציבור עולה בה מפני שמסיים הפרשה, וזה ודאי שייך רק על כהן אחד שמסיים לקרוא את הפרשה ולא על מספר כהנים.

ד. מה מוגדר כ"מקום צורך" לענין קריאת כהן אחר כהן 

עוד יש לדון במעשה הנ"ל, במה שתמך הרב את יתדותיו בהוראה לעשות סדר נוסף של עליות כדי לאפשר לעוד כהנים לעלות לתורה, על כך שהיה זה "מקום צורך". ויש לדון מה מוגדר כ"מקום צורך" לענין קריאת כהן אחר כהן".

המשנה ברורה (ס"ק לז) כתב על דברי הרמ"א ש"במקום צורך ודחק יש לסמוך על סברא ראשונה" [דהיינו דעת מרן המחבר שיכולים לעלות כהן אחר כהן בתוך ז' קרואים] "כגון בשמחת תורה". והיינו כשיש כהנים שהם בחיוב לקבל עלייה, כנהוג בשמחת תורה שכל הציבור עולים לתורה וכולם בגדר חיובים.

המשנה ברורה (שם ס"ק לו) הביא דוגמא נוספת מהו "מקום צורך", כגון "שיש שני חתנים ושושבינים ולכל אחד מהם יש כהנים ולוויים חולקים את הפרשה לשניים מתחילה קורין ז' גברי ואח"כ קורין לחתן השני ושושביניו". ומקור הדברים במג"א (שם ס"ק טז) בשם תשובת מהר"ם מרוטנבורג (סימן יז) שכתב "שני חתנים בשבת אחת ושניהם כהנים, קורין חצי סדרה עם חתן אחד ושושביניו". 

מכל זה משמע שרק באופן שיש כמה כהנים שהם חיובים לעלות לתורה, יש לכך הגדרה של "מקום צורך", אולם כיבוד אורחים שבאים להשתתף בשמחת בר מצוה, מי יאמר לנו שיש לכך גדר של "מקום צורך", וצ"ע.

ידידי רבי יהושע דוד פלדשטיין, כתב לי ששמע מרבי נסים קרליץ ורבי שמואל ואזנר, כי דברי המשנה ברורה בהיתר חתנים ושושבינים, נאמרו רק בחתנים ולא בבר מצוה, כי חתנים וגם שושבינים יש להם דין חיוב, אבל בבר מצוה רק לחתן הבר מצוה ולאביו יש חיוב ולא לאורחים נוספים.

עם זאת, מצאתי בספר וזאת התורה (פרק לז סעיף ג, עמ' רצא) בשם ספר לדוד אמת (סימן ה) שכתב "יש נוהגים בשמחות כדי לכבד הרבה אנשים, שמעלין כהן לוי וישראל ועושין שורה, ואחר כך קורין כהן לוי וישראל ועושין שורה, וכן על זה הדרך".

מכל מקום גם לפי דבריו, בודאי שעליית כהן אחר כהן הותרה רק בסדר של הפסק בין הכהנים ולא בזה אחר זה ברציפות, וצ"ע מדוע התיר הרב הנ"ל להעלות את הכהנים בזה אחר זה ללא כל הפסק ביניהם.

ענף ב

שינוי ממנהגים הקבועים בבית הכנסת

כפי שהזכרנו בפתיחה, במעשה הנ"ל, רב בית הכנסת האשכנזי היה בן עדות המזרח, והוראתו לא הסתמכה על שיטת מרן המחבר, כפי שנתבאר לעיל. ונשאלת השאלה מדוע לא פסק הרב כפי דעת מרן שיכול להעלות כהן אחר כהן מיד לאחר שעלה הישראל [ללא הצורך לסיים קריאת שבעה קרואים קודם לכן]. 

הנדון ביסוד שאלה זו הוא האם רב בן עדות המזרח רשאי לשנות ממנהג בית כנסת אשכנזי ולפסוק בדיני קריאת התורה כמנהג הספרדים ההולכים בדרכו של מרן המחבר. 

ה. בדברי האגרות משה (או"ח ח"ד סימן לד) מבואר שהאיסור לשנות ממנהגי תפילה בבית הכנסת נובע משתי סיבות: "הנה האיסור בבית הכנסת אחת לאיזה אינשי לשנות ממנהגי המקום בדברים הניכרים איכא שני איסורים: חדא, מלאו דלא תתגודדו שנדרש ביבמות (יג, ב) גם לענין דלא תעשו אגודות אגודות, והוא מדאורייתא. ושנית, מהדין אל ישנה מפני המחלוקת דבפסחים (נ, א) ודין זה הוא מדרבנן. ודין זה הוא אף במנהגים שאיכא בהו איסורא קצת וכל שכן באיסורים גמורים כמו בתפילין בחול המועד שלהלובשין תפילין עובר בעשה כשאינו מניח, ולהאין מניחין איכא אסור זלזול במועד. וכן הוא שינוי הנוסחאות, שאיכא טעמים לכל נוסח ונוסח אסור, אף שאולי איסור לא תתגודדו ליכא משום שליכא חלוקים בעיקרי נוסח הברכות והתפלות, איסור השני שאל תשנה מפני המחלוקת ודאי איכא".

מתוך כך פסק האגרות משה, שאם רוצה לומר וידוי קודם נפילת אפיים [במקום שמיד נופלים על פניהם] זהו דווקא "בלא שום היכרא לאחריני שהוא בלא הכאה על הלב, וגם אינו יכול לומר הי"ג מדות, שלזה צריך דווקא עשרה שיאמרו עמו ואף אם ימצא עשרה הרי זה השינוי בפרסום גדול… ועל שאר השינויים צריך למחות בידו וגם לכופו בהתראה שיהיו מוכרחין לסלקו ממשרתו אם לא יעשה כהדין שלא ישנה כלום ממנהגי בית הכנסת כשהוא מתפלל בביהכנ"ס אף שלא לפני התיבה, לבד הנחת תפילין בתפילת המנחה ואמירת וידוי בלא הכאה על הלב שלא ניכר".

לפי זה מסתבר שאין לרב אשכנזי או ספרדי, אפשרות לשנות ממנהג בית הכנסת שבו הוא מתפלל ולפסוק בו בניגוד למנהג המקום. ולכן בנדון דידן, לרב ספרדי אסור לשנות ממנהג האשכנזים הנהוג בבית הכנסת מקדמת דנא, משום איסור דאורייתא של "לא תתגודדו" ואיסור דרבנן שלא ישנה מפני המחלוקת.

מאידך גיסא, האבני נזר (או"ח ח"א סימן כט) דן במעשה "שעמד אחד להתפלל לפני התיבה ואמר י"ג מדות ווידוי בבית מדרש אשכנזי, והרבה מבעלי הבתים עמדו כנגדו באומרם כי אסור לשנות מנהג קבוע", והשואל הביא ראייה לדבריהם מהנאמר בירושלמי "אף ששלחנו לכם נוסח תפילה, אל תשנו ממנהג אבותיכם".

בתשובתו דחה האבני נזר את ראיית השואל מהירושלמי, וחילק בין מנהג בנוסח התפילה לבין מנהגים בנוסחאות שאינן מעיקר התפילה, וכך כתב: "ואני אומר כי אין זה ענין לכאן כלל. שהרי מבואר בגמרא וכל הפוסקים דאחר תפילה יכול להתפלל מה שירצה, ועל כן אומרים אלקי נצור וכו', ואפילו בא לומר וידוי כסדר יום הכיפורים אומר. הנה נתבאר דאף שאינו מחויב מן הדין, מכל מקום היא רשות. מעתה מה זה זלזול בכבוד ראשון  שלא אמרו רק מה שמחויב, ואף הם היו מודים שאם רוצה לומר אומר, וכן בענין י"ג מידות, מאחר שבציבור מותר לומר י"ג מדות הרי זה כשאר תפילה שמותר לומר לאחר תפילתו, ואין זה ענין לירושלמי שהיא באמצע תפילה, והמג"א (או"ח סימן סח) הביאו לענין הפיוטים שאומרים באמצע התפלה, אבל לא בוידוי וי"ג מידות שאומרים אחר התפלה".

האבני נזר הוסיף: "ולהיפוך אם יעמוד מתפלל בבית המדרש שמתפללים שם ווידוי עם י"ג מידות, ועמד זה והתפלל בלא זה, יש בזה שינוי המנהג, לא מיבעיא אם כך מנהגם משנים קדמוניות, אף גם אם מקרוב חדשו מנהג זה, הלא קבלו עליהם חובה, ודומה לתפלת ערבית רשות דאם התפלל איזה פעמים שוויה עליו חובה, והאידנא קיבלו עליהם חובה. אבל להיפוך במקום שלא נהגו לאומרו ונמלכו לומר, אין בזה שינוי מנהג כלל".

לפי חילוקו של האבני נזר בין שינוי מנהג בתפילה לבין שינוי מנהג שאינו מעיקר התפילה אלא ממה שנאמר לאחר התפילה, כדוגמת וידוי וי"ג מידות, יתכן לומר שגם שינוי בדיני קריאת התורה אינו חמור כשינוי מנהג בתפילה, ושוב יוכל רב ספרדי להנהיג בבית כנסת אשכנזי כפסיקת מרן המחבר ולשנות מהנהוג לפסוק כהרמ"א.

ההבדל בין שינוי מנהגים בתפילה לשינוי מנהגים בקריאת התורה

ו. עוד נראה לחלק בין האיסור לשנות בדיני תפילה ובין דיני קריאת התורה, ויסוד החילוק יהיה תלוי בהגדרת חיוב קריאת התורה.

בספרנו רץ כצבי (ח"א או"ח סימן ג) נבאר גדר קריאת התורה, האם הוא חובת היחיד או חובת הציבור. והנה בשו"ת תשובות והנהגות (ח"א או"ח סימן קמח) דן ידידי רבי משה שטרנבוך בשאלה, האם יחיד שלא שמע כמה תיבות בקריאת התורה מחוייב ללכת לשמוע קריאת התורה במקום אחר. והביא מספר הכוונות להאריז"ל "שזמן מרובה התפללו אצלו ציבור ולא שמעו קריאת התורה מפני שהיו בגלות ולא במקומו ולא טלטל ספר תורה בשביל לצאת". וביאר כי לדעת האר"י "אין קריאת התורה חיוב כל כך ליחיד רק כל ציבור חייבין לקרוא, וציבור שלא במקומו ליכא חיובא". והביא ראיה מפסק השו"ע (או"ח סימן קמו סע' ב) שאם יש עשרה דצייתי מותר ללמוד כשתורתו אומנותו, ובביאור הלכה שם תמה "דמלשון השו"ע משמע דהיינו אפילו אם לא שמע עדיין קריאת התורה, ואמאי, הרי מוטל עליו תקנת עזרא לקרוא בתורה". וכתב בתשובות והנהגות להוכיח מכאן שגדר קריאת התורה הוא חובת הציבור. ומתוך כך פסק, שגם אם כל אחד צריך להשתתף עם הציבור בשני וחמישי ושבתות שקורין בתורה כדי שתתקיים תקנת עזרא לקרוא בתורה בציבור "מכל מקום בנצטרף לציבור ולא שמע את הכל שוב אין להטריחו יותר מדאי, מפני שאת יסוד התקנה קיים בזה שנצטרף לציבור שקורין והיטה אזנו לשמוע, ובלבד שלא יסיח דעתו בזדון שלא לשמוע, שאז הוי כאילו אינו משתתף כלל".

עוד מצאתי בספר נפש הרב (ליקוטי הנהגות אות ב) שהביא מעשה שבעל קריאה הודיע לאחד מהבעלי בתים שבקהילה שהוא שונא אותו, וכשהוא קורא בתורה בבית הכנסת הוא מכוון להוציא את כל הקהל חוץ ממנו, ושאל אותו בעל הבית את רבי משה סולובייצ'יק, האם צריך הוא להתפלל בבית הכנסת אחר בכדי לצאת ידי חובת קריאת התורה. וענה לו הגרמ"ס שאינו צריך "משום שגדר הענין שהבעל קריאה מוציא את הציבור בקריאת התורה אינו בתורת שומע כעונה, שייחשב כאילו כל אחד מהציבור עונה בעצמו, דאדרבה אם יעשו כך שכל אחד מהציבור יקרא לעצמו מהספר תורה דווקא בכך לא יצאו ידי חובת קריאת התורה, דבאופן זה אין כאן השתתפות הציבור בקריאה. אלא יסוד הענין בקריאת התורה הינו שכל הציבור מקשיבים לקריאת הבעל קורא, ובכך נמצא שכולם משתתפים במצות תלמוד תורה דרבים, ואפילו יתכוון הבעל קורא להדיא שלא להוציא למישהו, לא אכפת לנו בזה, וכל ההלכה דבעינן שיתכוון להוציא את השני ידי חובה אינה שייכת אלא בדין שומע כעונה, משא"כ בקריאת התורה".

[להבהרת דבריו הוסיף הגרמ"ס במשל: "אם יש לי שני תלמידים האחד אינו מבין אף מילה, אבל אני אוהב אותו, ומתכוון במיוחד בשעת השיעור להוציאו ידי חובה במצוות תלמוד תורה, והשני מבין טוב את השיעור, אלא שאני שונא אותו ומתכוון בשעת השיעור שלא להוציאו ידי חובה במצות תלמוד תורה. האם שייך לומר שלזה שהתכוונתי להוציאו, שיצא ידי מצוות תלמוד תורה למרות שלא הבין, בוודאי שלא. וכן לאידך גיסא, זה שהבין טוב את השיעור, בוודאי יצא ידי מצוות תלמוד תורה למרות מה שהתכוונתי במיוחד שלא להוציאו. כי לענין לצאת ידי חובת מצוות תלמוד תורה הכל תלוי בהקשבה והבנה, וכל השומע ומבין יוצא ידי חובה, ואיננו ענין כלל לדין שומע כעונה. וכמו כן גם ענין קריאת התורה בציבור גם כן כך גדרו – מצוות ת"ת דרבים, ואיננו תלוי כלל בכוונת הבעל קורא להוציא את קהל השומעים, אלא תלוי בהקשבתם לדברי התורה והבנתם אותם"].

ממוצא הדברים שחיוב קריאת התורה הוא חיוב על הציבור נראה לחלק בין האיסור לשנות בדיני תפילה ובין שינוי בדיני קריאת התורה – בתפילה, החיוב הוא על כל יחיד [ושליח הציבור מוציא את היחיד ידי חובתו], ולכן אסור לשנות מן המנהג. ברם בקריאת התורה, החיוב על הציבור [ובפרט לפי חידושו של רבי משה סולובייצ'יק שלא נאמר בקריאת התורה דין שומע כעונה משום שזהו חיוב על הציבור], ולכן אין בזה דין שינוי מנהג, כי בכל פעם שמתקבץ ציבור לקריאת התורה חל חיוב מחודש, ומתחיל מנהג, ולא שייך להנהיגם במנהג שהיה מקודם לכן, ולאסור עליהם ממה שנהגו מקודם.

וכן משמע מדברי הגרש"ז אויערבך [כמובא בספר הליכות שלמה על תפילה, במילואים סימן יז] שכתב את הדברים הבאים: "אבל זה נראה דמוכח דאין קריאת התורה חלק מחובת תפילה, שהרי אף שאת התפילה התפללו ביחידות מכל מקום מתאספין עשרה ומחייבין עצמן בקריאת התורה". ומתבאר בדבריו שקריאת התורה חלוקה ביסודה משאר חלקי התפילה, ואם כן יתכן שבזה לא נאמר כל חומר האיסור לשנות ממנהג בית הכנסת.

מאידך גיסא, בהמשך דבריו שם, כתב הגרש"ז: "ואולי לכולי עלמא אם רצו לקרות יכולין להתאסף ולקרות אבל חיובא ליכא אלא בציבור של תפילה". ומבואר בדבריו אלו שאדרבה, עיקר חיוב קריאת התורה הוא כחלק מ"ציבור של תפילה", ולפי זה אכן אין לשנות ממנהג בית הכנסת וכפי שנתבאר בדברי האבני נזר שאין לשנות ממנהג בחלק שהוא מעיקר התפילה.

ידידי רבי נחום סוער, ראש כולל YOLA בלוס אנג'לס רצה לדון בענין שינוי מנהג בקריאת התורה מהמשא ומתן הגדול בין הפוסקים בענין אמירת פיוט "אקדמות מילין" באמצע קריאת התורה בשבועות [בפרקי המבוא ל"מחזור המפורש" [שבועות, פרק ז] ליקט את דבריהם בהרחבה]. תחילת המנהג מובא מקדמוני אשכנז [המהרי"ל, ורבי אייזיק טירנא] ואילו הספרדים לא נהגו לאומרו. וברבות השנים התפתח דיון רחב האם לומר את האקדמות בתוך קריאת התורה, ודנו הפוסקים אם לשנות מהמנהג הזה. על כל פנים, בפשטות מתבאר מתוך הנדון ההלכתי בענין ההקדמות, שגם בדיני קריאת התורה שייך דין איסור "לשנות ממנהגים קיימים".

ולענ"ד נראה לומר לפי דברי הנצי"ב בספרו מרומי שדה (סוף מסכת מגילה)  ש"קריאת התורה ביו"ט הוא מדאורייתא או קרוב לזה", שאולי רק בזה שייך להנהיג מנהג, כי החיוב המקורי הוא מדאורייתא, וממילא במנהג של קריאת התורה שחיובו מדאורייתא יש איסור לשנותו. ואמנם יתכן כי בקריאת התורה בשבת או בשני וחמישי שאינו מדין תורה אלא מתקנת עזרא, יתכן שאין חומר שינוי מנהג, וצ"ע.

שינוי מנהגים בעליה לתורה – אשכנזי ספר תורה של ספרדים ולהיפך

ז. ונראה לדון בשינוי מנהגים בקריאת התורה, ממה שהתירו הפוסקים לאשכנזי לעלות לתורה בספר תורה ספרדי וכן להיפך, למרות ההבדל בצורת האותיות בספרי תורה תפילין ומזוזות בין הספרדים לאשכנזים. וכמו כן התירו לאשכנזי להניח תפילין שנכתבו בכתיבה ספרדית, ולהיפך. ראה בהרחבה בשו"ת יחוה דעת (ח"ב סימן ג) שהביא מדברי הפוסקים שכתבו שאין בכך חשש "והאומר שאין לאשכנזי לעלות לספר תורה ספרדי לא ידע ולא כלום בהוראה" [לשון שו"ת חכם צבי סימן צט]. 

מאידך, לדעת החיד"א (ברכי יוסף או"ח סימן לו אות ב) תפילין שנכתבו בכתב אשכנזי פסולים לספרדי. וגם החזון איש (סנהדרין בליקוטים סימן נד) חשש לפסול בעליה לתורה של אשכנזי בספר תורה שהאות צד"י הפוכה כדעת האריז"ל [ומכל מקום בדעת החזון איש כתב בשו"ת מנחת יצחק (ח"ד סימן מז) שהחזון איש חזר בו מהוראה זו. ובספר אורחות רבינו מובא שהסטייפעלר היה שומע קריאת התורה בספר תורה בכתב האריז"ל, ואף עלה בו לתורה].

לשיטות הפוסקים שאין כל בעיה לאשכנזים לעלות לתורה ולברך בספרי תורה ספרדים וכן להיפך, לכאורה מוכח שאין "מנהגים מחייבים" בקריאת התורה, משא"כ בהלכות תפילה, שבזה יש לאסור לשנות מן המנהג. 

ואולי יש לחלק שדווקא בנדון הכתב של ספר תורה ותפילין, אין לחשוש לשנות המנהג, וצ"ע.

סוף דבר

מידי ספק לא יצאנו, ולכן מסתבר שיש איסור לשנות ממנהגי בית הכנסת אשכנזי גם בכל הקשור לקריאת התורה, ומשום כך אין לרב ספרדי לפסוק כמרן השו"ע בבית הכנסת אשכנזי שפוסקים בו כהכרעת הרמ"א.