המותר להיכנס לספק סכנה להצלת חברו מסכנה ודאית בימי שגרה ובשעת מלחמה

במהלך הלחימה בעזה, לא אחת, הטמינו המחבלים מטעני חבלה שגרמו לנפגעים, ולאחר מכן פתחו באש אל עבר הכוחות. בכדי להציל את החיילים הפצועים, נדרשו הכוחות המחלצים לסכן את חייהם, בכניסה לשטח תחת אש, לצורך הענקת טיפול ראשוני מציל חיים ופינוי הפצועים למקום מבטחים.

מקרה מעין זה, החוזר על עצמו גם לא בעתות מלחמה, כאשר בשעת פיגוע טרור, אנשי כוחות הבטחון צריכים לסכן את חייהם לצורך הצלת פצועים וחילוץ אזרחים – מעלה לדיון הלכתי את השאלה האם מותר להיכנס לספק סכנה כדי להציל אחרים מסכנה ודאית, או אפילו מספק סכנה.

א. חז"ל (סנהדרין עג, א) למדו את החובה להציל את הזולת, מלשון הכתובים "לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ"; "וַהֲשֵׁבֹתוֹ לוֹ", כי "הרואה חברו טובע בנהר או חיה גוררתו או לסטים באים עליו, חייב להצילו". ופירש רש"י: "לא תעמוד על דם רעך – לא תעמוד על עצמך משמע, אלא חזור על כל צדדים שלא יאבד דם רעך".

חובת ההצלה נפסקה להלכה בדברי הרמב"ם (הלכות רוצח ושמירת הנפש פ"א הי"ד) שכתב: "כל היכול להציל ולא הציל, עובר על לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ. וכן הרואה את חברו טובע בים או ליסטים באים עליו או חיה רעה באה עליו, ויכול להצילו הוא בעצמו או שישכור אחרים להצילו ולא הציל וכו', וכל כיוצא בדברים אלו, העושה אותם עובר על לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ". וכן נפסק בשלחן ערוך (חו"מ סי' תכו סע' א).

מאידך, במסכת בבא מציעא (סב, א) נחלקו בן פטורא ורבי עקיבא בנדון "שנים שהיו מהלכים בדרך וביד אחד מהן קיתון של מים, אם שותים שניהם מתים, ואם שותה אחד מהן מגיע ליישוב. דרש בן פטורא, מוטב שישתו שניהם וימותו, ואל יראה אחד מהם במיתתו של חברו. עד שבא רבי עקיבא ולימד וְחֵי אָחִיךָ עִמָּךְ – חייך קודמים לחיי חברך".

ומעתה יש לדון האם יש חיוב להסתכן כדי להציל את הזולת, ואם נאמר שאין חיוב להסתכן כדי להציל את הזולת – האם רשאי להסתכן.

האם חובה להציל את חברו כאשר המציל נמצא בספק סכנה

ב. הבית יוסף (שם) הביא את דברי ההגהות מיימוניות (הלכות רוצח, פ"א הט"ו דפוס קושטא) "בירושלמי מסיק דצריך אפילו להכניס עצמו בספק סכנה". וכוונתם לדברי הירושלמי במסכת תרומות (פ"ח ה"ד) "רבי אימי איתצד [נתפס על ידי גזלנים] בספסיפה, אמר רבי יונתן, יכרך המת בסדינו [אין דרך להצילו]. אמר רבי שמעון בן לקיש, עד דאנא קטיל אנא מתקטיל [אלך להצילו, ואז או שאהרוג את הגזלנים או שאהרג], אנא איזיל ומשיזיב ליה בחיילא [אלך ואצילו בכח]. אזל ופייסון ויהבוניה ליה [הלך להצילו ופייס אותם בדברים, והחזירוהו לו]". ופירש הפני משה (שם) שהיה "ניצוד במקום סכנה הרבה, שכל הניצוד לשם סוף נספה הוא". ומפורש כי ריש לקיש הכניס עצמו ל"מקום סכנה הרבה" על מנת להציל את רבי אימי משוביו. וכתב הבית יוסף: "ונראה שהטעם הוא מפני שהלה ודאי, והוא ספק".

מרן הבית יוסף לא הביא את דברי הגהות מיימוניות בשלחן ערוך, וכפי שכתב הסמ"ע (שם ס"ק ב) "גם זה [דברי ההגהות מיימוניות] השמיטו המחבר ומור"ם [הרמ"א], ובזה יש לומר כיון שהפוסקים הרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור לא הביאו בפסקיהם, משום הכי השמיטוהו גם כן".

ובפתחי תשובה (שם ס"ק ב) הביא בשם ספר אגודת אזוב "שכתב טעם נכון מה דהרי"ף והרמב"ם והרא"ש והטור לא הביאו דברי הירושלמי בזה, משום דסבירא להו דתלמודא דידן [התלמוד הבבלי] פליג על הירושלמי בהא".

הב"ח (שם ס"ק ב) דייק מלשון הרמב"ם "כל היכול להצילו", שאינו סובר כדעת ההגהות מיימוניות, אלא כי חיוב הצלה נאמר "דווקא כשאין ספק שיכול להצילו", אבל "אינו חייב להכניס עצמו בספק סכנה להצלת חברו". והאור שמח דייק כן, מלשון הרמב"ם בנדון רוצח בשגגה שגלה לעיר מקלט (הלכות רוצח פ"ז ה"ח) שאין חיוב להסתכן כדי להציל את חברו: "הגולה אינו יוצא מעיר מקלטו לעולם ואפילו להציל נפש בעדותו או להציל מיד הגייס או מיד הנהר או מיד הדליקה ומן המפולת, ואפילו כל ישראל צריכים לתשועתו כיואב בן צרויה, אינו יוצא משם לעולם עד מות הכהן הגדול. ואם יצא, התיר עצמו למיתה". וכתב האור שמח: "הוסיף רבינו [הרמב"ם] טעם למה אינו יוצא, הלא פקוח נפש דוחה כל מצוות שבתורה, ומכל שכן פיקוח נפש דכל ישראל. אלא כיון שהותר דמו לגואל הדם, אין לו להכניס עצמו בספק סכנה עבור הצלת חברו מסכנה ודאית".

גם בשו"ת הרדב"ז (ח"ג סימן אלף נב) נקט שאין להסתכן להצלת הזולת, במענה לשאלה "אם אמר השלטון לישראל, הנח לי לקצץ איבר אחד שאינך מת ממנו, או אמית ישראל חברך". והשואל הביא את ה"יש אומרים שחייב להניח לקצץ האבר הואיל ואינו מת". והשיב לו הרדב"ז: "זו מידת חסידות, אבל לדין יש תשובה", וכתב כי התורה "דְּרָכֶיהָ דַרְכֵי נֹעַם (משלי ג, יז), וצריך שמשפטי תורתינו יהיו מסכימים אל השכל והסברא, ואיך יעלה על דעתנו שיניח אדם לסמא את עינו או לחתוך את ידו או רגלו כדי שלא ימיתו את חברו". וסיים הרדב"ז: "הלכך איני רואה טעם לדין זה, אלא מידת חסידות, ואשרי חלקו מי שיוכל לעמוד בזה. ואם יש ספק סכנת נפשות הרי זה חסיד שוטה, דספיקא דידיה עדיף מוודאי דחבריה". ומבואר בדבריו כי אע"פ שמעיקר הדין אין חיוב להיכנס לספק סכנה להצלת חברו מסכנה ודאית. עם כל זאת, אם בכל זאת החליט להצילו, יש במעשה זה ממידת חסידות, בתנאי שאין חשש סכנת נפשות, שאם לא כן, הרי הוא "חסיד שוטה".

דברי הרדב"ז הובאו להלכה במשנה ברורה (סימן שכט ס"ק יט), שכתב על פסק השלחן ערוך (שם סעי' ח) "הרואה ספינה שיש בה ישראל המטורפת בים, וכן נהר שוטף וכן יחיד הנרדף מפני אנס, מצוה על כל אדם לחלל עליהם שבת כדי להצילם" – "ומכל מקום אם יש סכנה למציל אינו מחויב, דחייו קודם לחיי חברו. ואפילו ספק סכנה נמי, עדיף ספיקו דידיה מודאי דחברו".

וכן פסק בשו"ת אגרות משה (יו"ד ח"ב סימן קעד ענף ד) "ובדבר אם יש חיוב לאחד לחתוך אברו בשביל הצלת נפש של חברו, כיון שפליגי רבוותא בזה אין לחייב, כהרדב"ז בתשובה. ונראה שהטעם הוא משום דלא תעמוד על דם רעך הוא בדין כל הלאווין, אין לחייב לאדם להיכנס בספק סכנה להצלת חברו מוודאי סכנה. דהא להינצל מעבירת כל הלאוין ודאי לא רק שאינו צריך אלא שגם אסור להכניס עצמו לספק סכנה, דאדרבה הא מחללים שבת אף לרפאות מספק סכנה, וכל שכן שאסור להכניס עצמו לספק סכנה להינצל מחילול שבת ומכל הלאווין, ואם כן אין לחייבו להכניס עצמו לספק סכנה גם בשביל להציל נפש חברו".

הנה כי כן, מדברי הפוסקים נראה כי הוכרע להלכה שאסור למציל להכניס עצמו לספק סכנה כדי להציל את חברו מסכנה ודאית. יחד עם זאת, בסיום דבריו העתיק המשנה ברורה (שם) להלכה את דברי הפתחי תשובה (המובאים לעיל), כי החשש של אדם להסתכן בסכנת חיים חייב להיות מוחשי וסביר, ואין הוא רשאי לנקוט בזהירות מופלגת גרידא בחששות שיביאוהו להימנע מהצלת חיי זולתו, ובלשונו: "אולם צריך לשקול הענין היטב אם יש בו ספק סכנה ולא לדקדק ביותר, כאותה שאמרו סוף פרק אלו מציאות (ב"מ לג, א) גבי שלך קודם לכל אדם, שכל המדקדק בעצמו כך סוף בא לידי כך".

הסתכנות בספק סכנה להצלת הזולת – "מעשה רב"

ג. בספר נפש הרב (ליקוטי הנהגות בענייני פקוח נפש, עמ' קסו) הביא שני מעשים מגדולי ישראל בנדון דידן:

• פיקוח נפש של יחיד – מעשה אירע בימי הגר"א נגנבו דברים מהכנסיה הקטולית שבווילנא, ונפל החשד על כל היהודים והיה ודאי סכנת נפשות ליהודים שיהרגו מהם באשמת הגניבה, ובא הגר צדק דווילנא [שהיה נקרא מלפנים גראף פוטוצקי] אדם אחד בשם הגר לשאול אצל הגר"א, אם מותר לו לשקר ולומר שהוא גנב לאותם הדברים מהכנסיה [אע"פ שלא גנבם], ובזה יציל את כל היהודים מסכנתם הוודאית, והיות שמתחילה היה הוא עצמו קאטולי, אין שמה כל כך ודאות שיהרגוהו אלא רק יהיה עליו ספק סכנה אולי ייהרג עבור הודאת חטאו. והשיבו הגר"א שהוא צריך להתיישב בדבר, וביקש ממנו שיבוא אליו למחר. ולאחר המתנת כמה שעות החליט הגר צדק שלא להמתין עד למחר, אלא הלך והודה שהוא עשה את הגניבה, ולמעשה הרגוהו עבור הודאתו.
• פיקוח נפש של רבים – פעם היתה בבריסק מגיפת חולירע ולמרות שהיא מחלה המדבקת מאד, הורה הגר"ח שהכל מחוייבים לעזור לאלו שהתעלפו ברחובות מחולשת המחלה ולסייעם בכל מאי דאפשר, דאלו שהתעלפו הם בבחינת ודאי סכנה, והבא לסייע רק מכניס את עצמו לכלל ספק סכנה והיה סבור כדעת הגהות מיימוני בשם הירושלמי, דבכל כהאי גוונא מחוייב האדם להכניס את עצמו בספק סכנה בכדי להציל את חברו מודאי סכנה, והגר"ח אף הלך בעצמו ושלח את בניו ובני ביתו לסייע בהולכת החולים שנתעלפו לבית החולים ואף לסייעם ברפואתם, וכן הורה אף הג"ר אליהו חיים מייזלס בלאדז' בעת פרוץ המגיפה שמה, ופעם אף הסיר מעל עצמו את מעיל הפרווה שלו, אע"פ שעל ידי כן היה קר לו מאד ועל ידי כן הסתכן קצת בעצמו פן בחלישות גופו מכח הקור תדבק בו מחלת החולירע בכדי לכסות בו אחד מהחולים המסוכנים עד שהכניסוהו לבית. והם – הגר"ח והג"ר אליהו חיים לא נחלו בזה, אך כמה מהמסייעים האחרים כן נחלו ואף מתו.

הסתכנות להצלת אחרים בתרומת איברים

ד. על פי האמור דנו הפוסקים, האם מוטלת חובה על אדם לתרום את אחת מכליותיו, או איברים אחרים מהגוף, לצורך הצלת חברו מסכנת חיים ודאית.

הגר"ע יוסף הביא בשו"ת יחוה דעת (ח"ג סימן פד) את דברי המנחת יצחק (ח"ו סימן קג) והציץ אליעזר (ח"ט סימן מה) שאסרו את ההשתלה, בהתבססם על דברי הפוסקים שאסור לאדם להכניס עצמו בספק סכנה כדי להציל את חברו מודאי סכנה, על סמך דברי הרופאים שאמרו כי הוצאת כליה אחת מכליותיו של התורם כרוכה בסכנת נפשות, כדברי הציץ אליעזר: "וכפי שאמרו לי הרופאים (כשהרצאתי לפניהם על נושא זה) הוצאת כליה וכדומה מהאברים הפנימיים מאדם אף על פי שהוא בריא כרוך בסתמא בספק סכנה. ועל כן אין להתנדב על כך בסתמא ואין לרופא לבצע זאת, אלא אם כן סגל חבורה של רופאים מומחים יחליטו אחרי עיון מדוקדק שהדבר לא כרוך בספק סכנת נפש למנדב". וכתב על כך הגר"ע יוסף: "אולם באמת שנמסר לנו מפי רופאים מומחים ויראי שמים שדרגת הסיכון בהוצאת הכליה לאדם התורם, היא מועטת מאד, וכתשעים ותשעה אחוזים מהתורמים חוזרים לבריאותם התקינה. ולפי זה הרי כל מה שהסכימו הפוסקים הנ"ל שאסור להכניס עצמו בספק סכנה, זהו רק בספק השקול, מה שאין כן בנדון שלנו, שבוודאי שמצוה היא לתרום כדי להציל את חברו ממות בטוח".

וכן הסיק רבי יצחק זילברשטיין (שיעורי תורה לרופאים, ח"ב סימן קלד, עמ' 480) "על יסוד דברי המשנה ברורה [לעיל אות ג] שהכריע, שאין מחוייבים להסתכן להצלת חברו, דנו חלק מגדולי דורנו לאסור תרומת כליה. ומאידך רבו המורים להיתר, מאחר ונמסר להם על ידי הרופאים שדרגת הסיכון לאדם התורם היא מועטת, ובאופן כזה אולי יש בזה מצוה ממידת חסידות לתרום, וכעין שכתב המשנה ברורה [הנ"ל], אולם צריך לשקול הדברים היטב אם יש בו ספק סכנה ולא לדקדק ביותר כאותה שאמרו המדקדק עצמו בכך בא לידי כך".

כיום בתרומת איברים אין סכנה ממשית מצדו של התורם, ולכן אין כל מניעה מצד הסכנה שבדבר, ואף שאין חיוב לתרום, לדעת הרדב"ז יש בכך מעשה שהוא מ"מידת חסידות".

הגשת טיפול רפואי לחולה נגוע במחלה מדבקת

ה. על פי דברי הרדב"ז עורר בשו"ת ציץ אליעזר (חלק ט סימן יז פרק ה) "דיוצא לפי דעתו שגם רופא אינו מחויב להכניס את עצמו בספק סכנה כדי להציל חולה מסוכן שנגוע במחלה מדבקת ואין לו דרך להיזהר מזה והגשת הטיפול כרוך בסיכון עצמו". ו"אם [הרופא] מחמיר על עצמו בכך [לטפל בחולה] – הרי זה חסיד שוטה".

אולם בהמשך דבריו, הביא הציץ אליעזר את מה שכתב בשו"ת הרמ"א (סימן יט) בנדון מחלות מדבקות "כי לא מצינו בשום מקום שחלקו בין חולי מתדבק לשאינו מתדבק חוץ מלענין בעל ראתן דאסרו לישב בצלו". כלומר, הרמ"א לא מצא בש"ס התייחסות לסכנה מיוחדת שיש במחלה מדבקת שיש להיזהר מהחולים במחלה מסוג זה, זולת מה שאמרו במסכת כתובות (עז, ב) על "בעלי ראתן" – חולים במחלת צרעת, שהיו חוששים להתקרב אליהם. וכתב הציץ אליעזר: "כפי הנראה דעת רבינו הרמ"א בזה היתה. מפני דאין לנו בזה אלא דברי חז"ל, ובגמרא לא נזכר שמדבק רק על בעלי ראתן, ולכן אין לנו לחוש למה שאומרים כיום שגם מחלות אחרות מדבקות. ואנו רואים באמת על כמה וכמה מחלות שלפנים אמרו הרופאים שזה מדבק וכיום סוברים בהחלטיות שזה לא מדבק כלל. ואפילו על מחלות מדבקות מקילים כהיום הרופאים להתיר לגשת אל הנגועים בהם, ובלבד להיזהר מלנשום מאויר פיהם וכדומה". ומתוך כך הסיק הציץ אליעזר: "ואם כן בנוגע לרופא הרי נוסף למה שמקיים בביקורו מצות ביקור חולים, שהן זהו הביקור חולים האמיתי (כמבואר בנדרים מ, א), מקיים בזה עוד מצוה של השבת גופו ורפא ירפא (עיין יו"ד סי' שלו סעי' א). ולכן יש לומר דעוד מכל שכן הוא דיש לו לסמוך על קיום מצוות גדולות אלה שיגינו עליו שלא יבוא לידי סיכון".

ואילו "המדובר ברדב"ז הוא על כגון ליכנס לידי ספק סכנה מוחשית, כקציצת אבר שיכול להביא לו סיכון לכל גופו, או כגון ליכנס למקום לסטים וחיות טורפות או במעמקי מים וכדומה, שיוצא שנכנס באופן טבעי לשבט או לחסד של בעלי בחירה או בעלי חי ובידי איתני – הטבע שצריך לזכויות גדולות שירחמו עליו מן השמים שינצל מהם. משא"כ [רופא המגיש טיפול רפואי לחולה במחלה מדבקת] כשהספק סכנה הוא בגלל סיבה מופשטת, ואינה מוחשית. בזה יש לומר דספק זה לא מיקרי כספק סכנה ממש, ועל כן מותר ליכנס בה בכדי להגיש עזרה למסוכן בזה ממש. וזהו שכותב הרמ"א שם בלשון כי השם יתעלה הוא המוחץ והרופא, והיינו בהיות ובכאן סיבה שמיימית מיוחדת". וממילא "ברור שיוצא מכלל זה, כל שהסכנה [לרופא] ודאית, דאזי לא רק שאינו מחויב להיכנס בזה, אלא גם אסור לו הדבר לסכן את עצמו בכך".

[בהמשך דבריו חידש הציץ אליעזר, כי לרופא הנוטל שכר על עבודתו מותר להסתכן, שהרי התירו להסתכן לצורך פרנסה: "ועוד זאת נלפענ"ד, דבהיות דהרופא עושה כן ליטפל בחולים עבור פרנסתו, אם כן מותר לו משום כך להיכנס גם בספק סכנה, ובדומה למה שהתירה תורה לפועל להיכנס למקומות סכנה עבור פרנסתו, כדכתיב (דברים כד, טו) וְאֵלָיו הוּא נֹשֵׂא אֶת נַפְשׁוֹ, ודרשינן (בבא מציעא קיב, א) מפני מה עלה זה בכֶבֶשׂ ונתלה באילן ומסר את עצמו למיתה, לא על שכרו. הרי דמותר לאדם למסור את עצמו למיתה. דהיינו ליכנס למקומות מסוכנים שיתכן שיהרג שם לשם פרנסתו. ואם כן הוא הדין גם ברופא העובד לשם פרנסה, ובפרט כשמחוק המדינה הוא שאם לא יתנהג בכזאת ויתרשל לטפל בחולים כאלה, ישללו ממנו רישיונו ותישלל פרנסתו ממנו"].

•  •   •

הסתכנות להצלת הזולת בעת מלחמה

ו. למרות כל האמור לעיל בדברי הפוסקים, שאין להיכנס לספק סכנה כדי להציל אחרים מסכנה ודאית, כתב בשו"ת ציץ אליעזר (חלק יג סימן ק) כי "בהתבוננות ובחדירה יותר מעמיקה בנבכי ההלכה, נמצא שבמלחמה ההלכה בזה אחרת", ומנמק זאת כלדקמן:

במסכת שבועות (לה, ב) אמר שמואל: "מלכותא דקטלא חד משיתא, לא מיענשא". וכתבו התוספות (שם ד"ה דקטלא) "בהוצאת למלחמת הרשות קאמר". וביאר המהרש"א: "משמע להו דבמלכי ישראל איירי קרא בהוצאה למלחמת הרשות, דבמלחמת מצוה כתיב לא תחיה כל נשמה". כלומר, המלכות לא נענשת בהוצאת אוכלוסיה לצורך מלחמת רשות, אפילו אם שישית מהיוצאים יהרגו. ולמד מכך הציץ אליעזר: "שהמלכות או הכח השולט בעם ואחראי לביטחונו, רשאי להכניס עם רב לסכנת מלחמה, ואפילו במלחמת הרשות, שהיא, כפי שמגדירה הרמב"ם (בפ"ה ממלכים ה"א) המלחמה שנלחם המלך עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו.

בטעם הדבר, כתב הנצי"ב בספרו העמק דבר (בראשית ט, ה) "וּמִיַּד הָאָדָם מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָאָדָם, פירש הקב"ה אימתי האדם נענש, בשעה שראוי לנהוג באחווה, משא"כ בשעת מלחמה ועת לשנוא אז עת להרוג, ואין עונש על זה כלל, כי כך נוסד העולם, וכדאיתא בשבועות (לה, א) מלכותא דקטלא חד משיתא לא מיענש, ואפילו מלך ישראל מותר לעשות מלחמת הרשות אף על גב שכמה מישראל יהרגו על ידי זה".

טעם אחר מבואר בדברי הראי"ה קוק בספרו משפט כהן (סימן קמג) "דמלחמה והלכות ציבור שאני, ואי אפשר ללמוד מזה למקום אחר. ואולי הוא מכלל משפטי המלוכה, שהם אינם על פי גדרי התורה של הלכות יחיד, ומהם גם כן דיני המלחמה, בין מלחמת מצוה ובין מלחמת רשות, ואי אפשר ללמוד מזה למקום אחר. אבל החובה התדירית למסור נפש היחיד בשביל הכלל היא משום מגדר מילתא והוראת שעה, וצריך לשקול את הענין".

ומכאן הסיק הציץ אליעזר: "בהיות שלמדנו מהאמור דמלחמה שאני, מסתבר לומר, דכשם שאי אפשר ללמוד מהמותר במלחמה שיהא מותר גם למקום אחר, כך אי אפשר גם ללמוד מהאסור במקום אחר שיהא אסור גם גבי מלחמה. זאת אומרת, כשם שהכלל של "וחי בהם" לא חל במלחמה, כך מסתבר לומר שגם הכלל של "וחי אחיך עמך", שדורשים "חייך קודמים", גם כן לא חל במלחמה. אלא כל אנשי המלחמה כאיש אחד מחויבים למסור כל אחד ואחד את נפשו בעד הצלת חייו של משנהו. וגם דבר זה נכנס גם כן בכללי הלכות צבור, ובגדר הנהגת המדינה ותקנתה". וסיים: "באופן שכל אחד ואחד מחוייב לחרף נפשו להציל את חברו מסכנה אפילו כשמכניס את עצמו על ידי כך בוודאות לידי ספק סכנה, ולא רק כשחברו נמצא בסכנה ודאית, אלא גם לרבות אפילו כשנמצא בספק סכנה. ואו אז יעשה ה' נפלאות שלמעשה ינצלו כולם".

הציץ אליעזר הביא בתשובה אחרת (חלק יב סימן נז) ראיה נוספת ליסוד זה, מדברי הספרי (פרשת כי תצא) "ונשמרת מכל דבר רע, מנין לרבות עבודה זרה ושפיכות דמים, תלמוד לומר ונשמרת מכל דבר רע". וכתב בפירוש ספרי דבי רב: "הריבוי לאיסור שפיכות דמים לא בא לומר שלא יהרגו איש את אחיו [דמה נשתנה המחנה שצריך שיבוא עליה אזהרה מיוחדת על זה] אלא בא לומר, שאם רואה נכרי שבא להרוג את אחיו, לא יעלים עיניו ולא יעבור על לא תעמוד על דם רעך, ואף על גב דמשים עצמו בסכנה, דהא נפישי נכרים ויקומו עליו דבכהאי גוונא בעלמא פטור, הכא חייב". מדבריו הוכיח הציץ אליעזר: "כוונת דרשת הספרי, דהתורה כתבה לרבות במלחמה דין מיוחד מה שבעלמא פטור, והוא, שבמלחמה צריך ומחוייב כל אחד ואחד להכניס את עצמו בסכנה כדי לבוא לעזרת חברו הנתון בסכנה אצל האויב. כי דין התורה בזה הוא שבמלחמה ובשדה הקרב אין הדין של "חייך קודמים", אלא כל אחד ואחד מחוייב לחרף נפשו להציל את חברו מסכנה, אפילו כשמכניס את עצמו על ידי כך בוודאות לידי ספק סכנה. וכן אפילו כשספק השקול הוא גם על חברו אם בלי הצלתו ישאר בחיים או ימות או יהרג, וזהו מהלכות ציבור לתקנת המדינה וטובת העם".

חיוב ההצלה במלחמה אינו מהלכות פיקוח נפש

ז. ונראה להוסיף בביאור דבריו בהקדם מה שכתב בספר החינוך (מצוה תכה) בביאור מצות הריגת שבעת עממין: "והעובר על זה ובא לידו אחד מהם ויכול להורגו מבלי שיסתכן בדבר ולא הרגו, ביטל עשה זה". ותמה המנחת חינוך (שם) מדוע חיוב המצוה הוא רק כשאינו מסתכן, והרי "ידוע דהתורה לא תסמוך דיניה על הנס כמבואר ברמב"ן, ובדרך העולם נהרגים משני הצדדים בעת מלחמה. אם כן חזינן דהתורה גזרה ללחום עמהם אף דהוא סכנה, אם כן דחויה סכנה במקום הזה ומצוה להרוג אותו אף שיסתכן, וצ"ע". מתבאר בדבריו, כי למלחמה יש "כללי הלכה" שונים, ואף שבכל התורה סכנת "פקוח נפש" דוחה את קיום המצוות, שונה הדין בשעת מלחמה – שגזרה התורה להסתכן ביציאה למלחמה. והדברים פשוטים מסברא, שהרי אילו היינו אומרים "פקוח נפש דוחה את כל התורה כולה", היאך היה מותר לצאת להלחם.

יסוד הדברים מפורש גם בדברי הנצי"ב (מרומי השדה, עירובין מה, א) שכתב: "ובאמת מותר למלך להילחם אפילו מלחמת הרשות, ואינו חושש לסכנת נפשות, דשאני סכנת מלחמה משארי סכנות. תדע דביבמות (עט, א) שקיל וטרי הש"ס בהא שהעמיד דוד שבעה איש מבני שאול, וכי משוא פנים יש בדבר, והרי בכל המלחמות מעמיד שר הצבא לפי רצונו במקום סכנה יותר מהראשון, וכן יעקב אבינו העמיד בני השפחות ראשונים, ולא קשה כלל. אלא שאני מלחמה דאין בו איסור סכנת נפשות כלל". וכן כתב הגרי"ז מבריסק (פרשת בשלח ד"ה זבולון) "זה שאין משגיחים במלחמה על סכנת נפשות זהו מדיני מלחמה. דהרי יוצאים גם למלחמת הרשות, אף שאין שם מצוה כלל, אבל המצוה היא ככל מצוות התורה שנדחות מפני סכנת נפשות" – ומוכח כי במלחמה לא נאמרו כלל דיני "פיקוח נפש".

נמצא לפי זה, כי אמנם מהלכות פיקוח נפש אסור להסתכן על מנת להציל את חברו, אבל מדיני המלחמה ודאי מוטלת חובה לצאת ולהסתכן כדי להציל את הזקוקים לכך.

והנה רבי צבי שכטר, מראשי ישיבת רבנו יצחק אלחנן בניו יורק, חידש בספרו בעקבי הצאן (סימן לב) על פי דברי המנחת חינוך, כי מדינת ישראל מאז הקמתה ועד היום, היא במצב מלחמה, ובמצב מלחמה לא נאמרו הכללים של פקוח נפש: "אף דאין שמה חיילים ערבים היורים בתותחים ואין אווירונים הזורקים פצצות, מכל מקום על פי הלכה מדינת ישראל היום היא במצב של מלחמה עם הערבים". ולפי זה נראה לכאורה, כי דין שעת פיגוע טרור כשעת מלחמה, ולכן אנשי כוחות הבטחון צריכים לסכן את חייהם לצורך הצלת פצועים וחילוץ אזרחים, כחובתם בשעת מלחמה.

הסתכנות בנטילת תרופות נסיוניות

ח. מענין לענין באותו ענין, מצאתי חידוש גדול בדבריו של רבי שלמה זלמן אויערבך בשו"ת מנחת שלמה (ח"ב סימן פב אות יב) – להתיר להסתכן בנטילת תרופות נסיוניות, כדין סכנה שהותרה בשעת מלחמת מצוה: "כשציבור נרדפים מדובים ואריות אשר צריכים להילחם אתם ולגרשם, אפשר דלבד ממאי דחשיב הצלת נפשות ומצוה על כל אדם לחלל שבת וכדומה בכדי להציל, אפשר דחשיב נמי כמלחמת מצוה. ואף שאין לנו מלך ובית דין, מכל מקום יכולים טובי העיר לכוף ולסכן בכך חיי אנשים כמו במלחמה, אפילו כהאי גוונא שהיחיד לא היה חייב משום הצלת נפשות. ואם כנים אנו בזה אפשר דגם מלחמה נגד מחלות האורבות לחיי האדם, הוי נמי כעין מלחמת מצוה. ואם היינו זוכים שהכל יעשה על פי דעת תורה, אפשר שהבית דין היה רואה בצורך של נסיון תרופות כמלחמת מצוה של הצלת נפשות. ולכן בזמננו אף שלא נעשה על ידי דעת תורה, מכל מקום כיון שנעשה על כל פנים על ידי מומחים גדולים ובזהירות רבה, מסתבר שאין איסור להתנדב לכך לפנינו".

גם בדבריו מבואר איפוא, כי הכרעת הפוסקים [אות ב] שאין להיכנס לספק סכנה כדי להציל את חברו, אינה תקפה בשעת מלחמה. ולכן כאשר יש מחלה שזקוקים למצוא לה תרופה, הרי זה "כעין מלחמת מצוה" – ומותר ליחיד להכניס עצמו לספק סכנה בנטילת תרופה נסיונית שתגרום להצלת רבים מסכנה ודאית של מחלה.

אולם ידידי רבי אשר וייס, גאב"ד דרכי תורה (תחומין לט (תשע"ט) עמ' 44) כתב "דמלבד מה שיש לפקפק בעצם ההנחה שמלחמה דוחה שבת ללא חשש פיקוח נפש – האם כך פסקינן למעשה, נראה עוד דאין זה אלא במלחמה ממש, ולא בניהול יום יומי ושגרת ההנהגה בימי שלום. ורואה אני סכנה גדולה וחשש גדול בהרחבה גורפת של הלכה מחודשת כל כך בהלכות החמורות שבתורה שהן הלכות שבת שעונשם כרת. וכיוצא בדבר פקפקתי במקום אחר במה שכתב מרן הגרשז"א במנחת שלמה, דיש מקום להתיר לקיחת תרופות נסיוניות אף בחשש סכנה מדין מלחמת מצוה שדוחה חשש סכנה, דאף סכנת חיות רעות ולסטים ואף סכנת מחלות – כדין מלחמה הן שדוחה חשש סכנת נפשות. ולענ"ד אין דין מלחמה אלא במלחמה ממש ובהצלת ישראל מן הצר הצורר אותם, וכמו כן בנדון דידן".

•  •  •

החיוב להסתכן להצלת אחרים המוטל על האחראים על הבטחון

ט. במסכת מועד קטן (ה, א) מובא: "תניא, יוצאים [בחול המועד] לקווץ את הדרכים [לפנות קוצים שבדרכים], ולתקן את הרחובות ואת האסטרטאות, ולמוד את המקוואות. ומנין שאם לא יצאו ועשו כל אלו, שכל דמים שנשפכו שם מעלה עליהם הכתוב כאילו הם שפכום, תלמוד לומר (דברים יט, י) וְהָיָה עָלֶיךָ דָּמִים".

דין זה נפסק להלכה בדברי הרמב"ם (הלכות יום טוב פ"ז ה"י) ובשלחן ערוך (או"ח סי' תקמד סע' א) "צרכי רבים מותר לעשותם בחול המועד, כגון לתקן הדרכים ולהסיר מהם מכשולות, ולציין הקברות כדי שיזהרו מהם הכהנים ולתקן המקוואות".

ממוצא דברים אלו, כתב הרב שלמה גורן בשו"ת משיב מלחמה (שער א עמוד ל) "רואים איפוא שהאחריות המוטלת על מנהיגי העיר כלפי ציבור התושבים וכל אשר נמצאים בתחום העיר, אינה רק אחריות עקיפה ומופשטת, אלא הם אחראים ישירות על הדם שנשפך בעקבות רשלנות באי נקיטת האמצעים הדרושים, שיש בהם להגן על הציבור". ועל אחריות זו, אף שאין זכות תביעה בבית דין, יש עונש בידי שמיים: "שכן התרגום אונקלוס תירגם את המקרא וְהָיָה עָלֶיךָ דָּמִים, ויהא עליך חובת דין דקטול. וביונתן תירגם, ויהא עליכון חובת דין קטולא. משמע שקיים על זה עונש מוות, ובוודאי שמדובר בעונש בידי שמיים".

הרב גורן הוסיף: "קיימת בהלכה אחריות מקבילה לזו, שגם עליה מפורש שאם לא הזדרז למלא את חובתו כאילו שפך דמים, והיא האחריות המוטלת על רופא מומחה כלפי החולה הנזקק לעזרתו, כמבואר בטור ובשו"ע (יו"ד סימן שלו ס"א) נתנה התורה רשות לרופא לרפאות, ומצוה היא ובכלל פקוח נפש הוא ואם מונע עצמו הרי זה שופך דמים, ואפי' יש לו מי שירפאנו, שלא מן הכל אדם זוכה להתרפאות".

ומכאן מסקנתו: "ישנם בהלכה שני קריטריונים לפיהם נושא אדם באחריות בטחון החיים של השני או של הציבור: [א] כאשר השני כבר נמצא בסכנה ויש ביד יחיד להצילו, חייב להזדרז ולהצילו מטעם "לא תעמוד על דם רעך". [ב] החובה המוטלת על הציבור לנקוט באמצעים שבידו כדי למנוע כל אפשרות של סיכון בני אדם, נלמדת מן המקרא אצל ערי מקלט "והיה עליך דמים". ושני כתובים אלו כאחד קובעים שבעל האחריות אם זה יחיד או ציבור, ישא בתוצאות אי נקיטת האמצעים שהיה עליו לנקוט, כדי למנוע כל סכנה מהזולת. יתכן לחדש ולומר עוד, ששני הכתובים הבאים כאחד עוסקים בשני מסלולים, ולכן שניהם נחוצים וחיוניים, זה של ערי מקלט מכוון כלפי האחראי על בטחון הציבור, וזה של מעקה מכוון כלפי האחראי על בטחונם של יחידים. וכן למד רבי נתן בברייתא (ב"ק טו, ב) ממקרא זה, מניין שלא יגדל אדם כלב רע בתוך ביתו ואל יעמיד סולם רעוע בתוך ביתו, ת"ל "לא תשים דמים בביתך", שמדובר ביחיד. אבל הברייתא במועד קטן המדברת בציבור מביאה את המקרא "והיה עליך דמים", שבערי מקלט הדן באחריות ציבורית המוטלת על ההנהגה לדאוג לבטיחות חיי האוכלוסין".

הנה כי כן מבואר בדבריו, כי יש הבדל בין חובת הצלה של יחיד לבין חובת הצלה המוטלת על מי שאחראי לרפואתם או לביטחונם של אחרים, שאם התרשל ולא מילא את תפקידו כראוי, וכתוצאה מכך נגרם נזק למי שהיה אמור לדאוג ולהגן עליו – מעלה עליו הכתוב כאילו שפך את דמו. אם כנים הדברים, הרי שזו סיבה נוספת מדוע על חיילים, אנשי כוחות בטחון ורופאים, מוטלת חובה להסתכן להצלת חיי אחרים – כי הם האחראים לכך.