זימון מצות מכונה ומצת יד

מתוך ספר רץ כצבי

זימון מצות מכונה ומצת יד

אוכלי מצות יד ומצות מכונה – האם מצטרפים לזימון

א. כאשר הוחל באפיית "מצות מכונה", עורר הדבר פולמוס נרחב ונוקב בקרב גדולי ישראל באותו הדור, שחלקם פקפק בכשרות מצות אלו, מחשש לחימוץ הבצק בתהליך האפיה. מראשי המתנגדים לאכילת מצות שנאפו במכונה, היה האדמו"ר מצאנז בעל הדברי חיים, שהחזיק את מצות המכונה כחמץ גמור [יחד עם זאת, גם לשיטה זו, לאחר הפסח אין להחמיר לאסור אכילת מצות מכונה כדין חמץ שעבר עליו הפסח, כפי שמובא בשמו של האדמו"ר מצאנז קלויזנבורג בעל הדברי יציב, בספר נטעי גבריאל (פסח ח"א פרק ס סע' טז). וכפי שמסר לי ידידי רבי חיים שמרלר, בשם אביו רבי אליהו שמרלר, ראש ישיבת צאנז, שלמרות שהאדמו"ר זעק בכל דרשותיו שמצות מכונה הם חמץ גמור, לא נקט שיש לו דין חמץ שעבר עליו הפסח].

יחד עם זאת, גדולי תורה אחרים סמכו את ידיהם על כשרות מצות המכונה, ובפרט בירושלים, יש הנוהגים לאכול רק מצות מכונה, כפי שמובא בשם הגרש"ז אויערבך בספר הליכות שלמה (פסח פרק ז סע' י הערה 46) "בזמן שהיתה אפיית מצות המכונה מהודרת יותר, קיים רבנו המצוה בהן. וכן היה מייעץ באותן השנים שמי שאין מנהג אבותיו לאסור בהחלט מצות מכונה, יאכל מצות מכונה גם לכזית מצה בליל הסדר, אם אין לו מצות יד שהוא בטוח בהידורן. [וסיפר הגרש"ז] שהיו מגדולי ירושלים שרצו בתקופה מסויימת לאסור את האפיה ביד מפני רוב הקלקולים (שהיו פועלים שאינם רצויים). אולם כשאכשר דרא ונשתכללו אפיות מצות היד, בפרט על ידי "חבורות", הורה לשואלים דאף מי שעד אז הקפיד לאכול דווקא מצות מכונה, ראוי ליקח את מצות היד המהודרות לחוש לדעת המחמירים בענין כשרותם של מצות מכונה למצות מצה בלילה ראשון של פסח, אולם בשאר ימי החג השתמש במצות מכונה. ואף בשנים האחרונות כשהיתה רוב אכילתו ממצת יד, בכל זאת אכל גם מצות מכונה".

מתבאר איפוא, שיש שלוש גישות בהתייחסות לאכילת מצות "עבודת יד" ו"מצות מכונה" בפסח:

[א] יש האוסרים אכילת מצות מכונה מכל וכל, ואוכלים אך ורק מצות יד.

[ב] יש האוכלים אך ורק מצות מכונה ונמנעים מאכילת מצות יד.

[ג] ויש האוכלים גם מצות מכונה וגם מצות יד.

מתוך כך מתעוררות שאלות, בדבר צירופם לזימון של אוכלי מצות יד המסובים לאכול בסעודה אחת עם אוכלי מצות מכונה. וכדי להבהיר את הדברים, נקדים כמה מהלכות זימון כדלהלן.

ב. בשו"ע (או"ח קצו סע' ג) נפסק: "שלשה שאכלו כאחד, אחד נזהר מפת עכו"ם ואחד אינו נזהר, או אחד מהן כהן ואוכל חלות, אע"פ שאותו שנזהר אינו יכול לאכול עם אותו שאינו נזהר, ולא ישראל עם הכהן, כיון שאותו שאינו נזהר יכול לאכול עם הנזהר והכהן עם הישראל, מצטרפין. אבל אם היו כהנים וזר אוכלים כאחד, והכהנים אוכלים חלה ונזהרים מפת של עובד כוכבים, והזר אוכל פת של עובד כוכבים, אינם מצטרפין". וכתב המשנה ברורה (שם ס"ק ח) את הכלל בהלכה זו: "שכל צירוף לזימון אינו אלא כשהם יכולים להתחבר יחד באכילתם לאכול לחם אחד, וכאן כל אחד נזהר מלחם חברו", ולכן אינם יכולים להצטרף.

ביאור הדברים: כאשר אחד מהשלושה אינו אוכל מפת חברו, ואילו לחבריו אין כל מניעה מלאכול מפתו – ניתן לצרפם לזימון. כגון, ישראל שאינו רשאי לאכול לחם של תרומה, האוכל עם חבריו הכהנים, אשר כמובן רשאים לאכול מפתו של חברם. או אדם המקפיד שלא לאכול פת עכו"ם, האוכל יחד עם שנים מחבריו שאינם נזהרים מלאכול פת עכו"ם, וכמובן יכולים לאכול מפתו של חברם, במקרים אלו, מצטרפים השלושה לזימון, כי יש ביכולתם להתחבר יחד לאכול לחם אחד. אבל אם השלושה אינם יכולים להתחבר יחד באכילתם לאכול לחם אחד, כיון שכל אחד נזהר מלאכול מלחמו של חברו, לא ניתן לצרפם לזימון. כדוגמת המקרה המובא בשלחן ערוך, כאשר כהן שאינו אוכל מפת עכו"ם, מסב לסעודה עם ישראל שאינו נזהר מלאכול פת עכו"ם. כאן גם הכהן אינו יכול לאכול מפתו של הישראל שהיא פת עכו"ם, וגם הישראל אינו יכול לאכול מפת התרומה של הכהן – ולכן אינם מצטרפים לזימון.

עוד נפסק בשלחן ערוך, בהמשך אותה הלכה: "והוא הדין לשלשה שמודרים זה מזה [שנדרו שלא ליהנות האחד מחברו] שאינם מצטרפים לזימון". ובמשנה ברורה (ס"ק ט) כתב בביאור הדברים: "בין שכל אחד מהם מודר מחברו, בין שאחד מודר מהשנים והשנים ממנו, דעל כל פנים אותו האחד אינו יכול לאכול משלהם והם משלו, לכך אינם מצטרפין. אבל כששנים מודרים מאחד, והוא אינו מודר מהם, ודאי מצטרפין כיון שהאחד יכול לאכול עמהם".

והוסיף המשנה ברורה: "כתבו הפוסקים דהוא הדין כשאחד אוכל חלב או גבינה והשנים בשר, מצטרפין. שהאוכל גבינה הרי יכול לאכול מלחמם אע"פ שהוא מלוכלך בבשר, אם יקנח פיו וידיחנו. אבל אם אוכל גבינה קשה, אינן מצטרפין. שהמנהג עכשיו שלא לאכול בשר אחר גבינה קשה ע"י קינוח והדחה. וכן מראש חודש אב עד תשעה באב שאין אוכלים בשר רק בסעודת מצוה, ויש שנזהרין גם בזה ואוכלין רק מאכלי חלב, כמו שכתב בסימן תקנ"א. אותן שנזהרין מבשר ואוכלין חלב, אין מצטרפין עם אוכלי בשר, דהרי אין יכולין לאכול זה עם זה, אלא אם כן אכלו כזית פת קודם שאוכלי בשר התחילו לאכול בשר בלחמם, שאז עדיין היו יכולין לאכול ביחד. או שאחד מבני הסעודה אכל כזית לחם אחר שאינו מלוכלך לא בבשר ולא בחלב, שזה מצרף את כולם שהרי כולם יכולים לאכול מלחמו".

בקצרה: מדברי השו"ע והמשנה ברורה מתבאר כי התנאי המאפשר צירוף לזימון הוא, שהשלושה "יוכלו להתחבר יחד באכילתם לאכול לחם אחד". דהיינו, שתהיה אפשרות לאחד מתוך השלושה [לכל הפחות] לאכול מפתו של חברו, שאז כולם נחשבים "מחוברים" באכילתם, ומזמנים. אך אם כל אחד מהשלושה אינו יכול לאכול מפת חברו, מאיזו סיבה שלא תהיה, אין באפשרותם לזמן.

ועוד כתב שם המשנה ברורה בתוך דבריו: "והמנהג שהאוכל גבינה הוא המברך ברכת הזימון ולא להיפוך שהוא הגורם להזימון". וכוונתו, ש"המצרֵף לזימון" – מי שיכול לאכול מפתו של חברו, ובזכותו כולם "מתחברים" לזימון, הוא המזמן.

ג. לאור הלכות אלו, יש לדון בשאלות המתעוררות בדבר צירופם לזימון של אוכלי מצת יד ומצת מכונה המסובים לסעודה אחת: ראשית, באופן שאוכלי מצות היד מקפידים שלא לאכול מצות מכונה, אולם אוכלי מצות המכונה אוכלים גם מצות יד. ושנית, אם גם אוכלי מצות היד מקפידים שלא לאכול מצות מכונה, וגם אוכלי מצות המכונה אינם אוכלים ממצות היד – האם מצטרפים כולם לזימון.

ובפשטות, הדינים מבוארים לפי המובא לעיל, וכפי שפסק בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ד סימן ק) "ידוע שיש מקפידים לאכול בפסח רק מצות יד, ומרגלא בפיהם שהגה"ק בעל הדברי חיים פסלם כחמץ גמור, וכן ידוע על החידושי הרי"ם מגור, האבני נזר וכן הגר"ח מבריסק, שהתנגדו בשעתו למצות אלו. מאידך גיסא, רבו הגאונים שהחשיבו מצות מכונה שנאפה מהא יותר ממצות יד, וכן בירושלים עיה"ק נהגו הרבה מן המהדרין לקחת מצות מכונה בדווקא, וכן בחו"ל ובמיוחד בליטא ורוסיה מקובל שהן הכי מהודרים. ואף שאין לדמות מכונה למכונה ועבודת יד ליד, הנה להאוסרים נשאר עד היום כאיסור גמור.

ולפי זה יש להעיר הערה נפלאה, שמצוי שיושבים וסועדים בשלחן אחד, זה אוכל מצת מכונה וזה אוכל מעבודת יד, וכשמגיעים לברכת המזון מזמנים יחד, ולכאורה אינם יכולים להצטרף, כי בשו"ע או"ח (סימן קצו סע' ג; המובא לעיל) מפורש שאפילו אחד נזהר מפת עכו"ם והשני לא, אינם מצטרפים לזימון כל זמן ששניהם מקפידים לא לאכול אחד מהשני. אם כן אף הכא אם כל צד מקפיד לא לאכול ממצות השני, אינם מצטרפים לזימון, והיה לכל כת וכת לזמן בפני עצמה.

אכן מצוי שדווקא האוכלים מצות יד הם המקפידים שלא לאכול מצות מכונה, אבל האוכלים ממצות מכונה אוכלים נמי מצות עבודת יד רק שלא מקפידים על כך. ובכהאי גוונא יכולים לזמן על ידי שיזמנו אלו שאוכלים מצות מכונה, דמבואר במשנה ברורה (שם ס"ק ט; המובא לעיל) דבגוונא שאחד אוכל חלב והשני בשר מצטרפין לזימון, ומטעם שהאוכל גבינה יכול לאכול מלחמם על ידי קינוח והדחה, אף שהאוכל בשר אינו יכול לאכול מלחם השני, ועי"ש במשנ"ב שהביא מהמג"א ועוד המנהג שהאוכל חלבי הוא יברך ברכת המזון וכנ"ל, משום שהוא יכול לאכול מבשרי בקינוח. ועל כל פנים באוכל מצות מכונה שאוכל גם עבודת יד, נראה שהוא יברך".

וכן פסק בשו"ת שבט הלוי (או"ח חלק ח סימן קיז) בנדון הראשון, אם אוכלי מצות היד מקפידים שלא לאכול מצות מכונה, אולם אוכלי מצות המכונה אוכלים גם מצות יד: "יזמן מי שאוכל משני מיני המצות, לא זה שמקפיד שלא לאכול מצות מכונה".

[בנדון דומה דן בשו"ת משנה הלכות (מהדורא תניינא ח"א סימן קס) אם הנזהרים מלאכול מצה שרויה בפסח מצטרפים לזימון עם מי שאינו מקפיד על כך. ולאחר שציין למקורות המובאים לעיל, שאם אחד מהשלושה יכול לאכול עם השנים האחרים הרי הם מצטרפים לזימון. ולכן כאן, מי שאינו מקפיד להיזהר לאכול מצה שרויה ודאי יכול לאכול מהמצה של חברו, ושפיר מצטרפים לזימון. והוא מסיק: "דהיכי דאחד יכול להצטרף עם האחרים מזמנין, וכל שכן דכאן לא הוי אלא חומרא". וכן מובא בשו"ת רבבות אפרים (ח"ו או"ח סימן שעה) "מי שלא אוכל שרויה ומי שאוכל שרויה האוכלים ביחד חייבים לברך במזומן"].

והשאלה בנדון השני, שאל רבי מרדכי גרוס, אב"ד חניכי הישיבות בבני ברק, את הגרי"ש אלישיב: "במי שמקפיד לאכול רק מצות יד, וחברו מקפיד בדווקא רק על מצת מכונה, האם יכולים לזמן יחדיו". והשיב הגרי"ש: "שאף שאין זה לכל אחד רק בדרך חומרא ולא מדינא, מכל מקום לכתחילה אי אפשר לזמן יחדיו" (הובא בקובץ תל תלפיות, היוצא לאור על ידי בד"ץ חניכי הישיבות בבני ברק).

[ובספר גם אני אודך, מובאת שאלת ידידי הרב גמליאל רבינוביץ, לרבי חיים קנייבסקי "האם אנשים שמקפידים על הכשרים מסויימים מצטרפים לזימון כשכל אחד אוכל מהכשר אחר", והשיב לו הגר"ח: "אם כל אחד אינו יכול לאכול כלל משל חברו אין מצטרפים"].

ד. בשאלת צירופם של אוכלי מצות מכונה ומצות יד לזימון, דן האדמו"ר מקלויזנבורג בשו"ת דברי יציב (או"ח סימן רא).

כפי שכבר הזכרנו לעיל, לדעתו מצות מכונה נחשבות כחמץ גמור. ואכן כבר בתחילת דבריו הוא קובע שאין להסב על שלחן אחד בצוותא עם אוכלי מצות מכונה, וז"ל: "על דבר השאלה בבית המדרש שאוכלים סעודה שלישית מצות מכונה, ויש אחד שנזהר מאד שלא להיכשל בזה… אודות לאכול בשלחן אחד, הנה מלבד שרוב גדולי ישראל ומורי הוראות בישראל פסקו לאיסור גמור על מצות אלו, ונלחמו נגד האוכלים ממש במסירות נפש ונהגו בהם לכל דבר כחמץ גמור, ועיין או"ח (סי' תמ סע' ג) באינו יהודי שאסור להעלות עמו על השולחן ואפילו בהפסק מפה, עיי"ש. והכא איכא חשש טפי שיבוא לאכול, דלא בדיל מיניה כל כך, וכשיראה שאוכלין ילמד ממעשיהם ויוקל בעיניו לבוא לאכלם. ועיין באורחות חיים (שם אות יא) שמביא מתשובות זכרון יצחק (סימן מב) להקל בערב פסח על ידי הפסק מפה, ושבקול יהודה (סימן י) החמיר גם בזה, והכא חמיר ביותר".

ולענין צירוף לזימון, הביא האדמו"ר הדברי יציב את ההלכה הפסוקה בשו"ע (או"ח סי' קצו סע' א) "אכל דבר איסור, אף על פי שאינו אסור אלא מדרבנן, אין מזמנין עליו" [וטעם הדבר מבואר במשנה ברורה (ס"ק ג) "הואיל ודבר איסור הוא ויש עבירה באכילתו, מנאץ את ה' בברכתו"]. ולפי זה הוא מסיק: "ואם כן אף דהאוכלים מצות מכונה אינם מזידים ח"ו, הרי שוגגים המה באיסור תורה דחמור טובא".

הרי לנו שאם מצורפים לזימון אוכלי מצות מכונה שגם אוכלים מצות יד, חולק הדברי יציב עם התשובות והנהגות והשבט הלוי. ובעוד שלדעתם ניתן לצרפם לזימון, מאחר ואפשרות זו שאחד מתוך השלושה יכול לאכול מפתו של חברו גורמת לכך שכולם נחשבים "מחוברים" באכילתם, ושפיר יכולים לזמן. ברם לדעת הדברי יציב, לא נוכל לצרפם לזימון מסיבה אחרת לגמרי – כי לגבי מי שמקפיד שלא לאכול מצות מכונה, חבריו האוכלים מצות מכונה עוברים באיסור, וחל עליו הדין שאין לצרף לזימון מי שאכל דבר איסור.

* * *

ה. ונראה לדון בשאלת צירופם לזימון של אוכלי מצת מכונה ומצת יד, בהקדם ביאור מחלוקת הפוסקים, האם יש חובה לזמן על אכילת דבר איסור שהותר לאוכלו מחמת סכנה, כגון שלושה חולים הצריכים לאכול דבר איסור מחמת פיקוח נפש.

בשו"ע (או"ח סי' קצו סע' ב) נפסק: אם אכל דבר איסור במקום סכנה מברכים עליו". ובכף החיים (שם ס"ק ט) הביא שנחלקו הפוסקים בהבנת דברי השו"ע במה שכתב "מברכים עליו", וז"ל: "ומזמנים עליו כעל היתר גמור, לבוש. אבל הפמ"ג (משבצות זהב סוף ס"ק א) כתב דדווקא מברכין ולא מזמנין". ולכן פסק בכף החיים: "ונפקא מינה לדידן דיש ליזהר לכתחילה שאין לאוכלו אצל אוכלין כדי שלא יתחייבו בזימון, אבל אם כבר אכל אצל אחרים אין לזמן עליו". לפנינו מחלוקת הפוסקים, האם יש חובה לזמן על אכילת דבר איסור שהותר לאוכלו מחמת סכנה, וצריך ביאור מהו יסוד מחלוקתם.

ובביאור הדברים נראה על פי מחלוקת הרמב"ם והראב"ד בדין ברכה וזימון על אכילת איסור. הרמב"ם (הלכות ברכות פרק א הלכה יט) כתב: "כל האוכל דבר האסור בין בזדון בין בשגגה אינו מברך עליו לא בתחילה ולא בסוף. כיצד, הרי שאכל טבל של דבריהם או שאכל מעשר ראשון שלא נטלו תרומותיו או מעשר שני והקדש שלא נפדו כהלכתן, אינו מברך. ואין צריך לומר אם אכל נבלות וטרפות או שתה יין נסך וכיוצא בו". והשיג עליו הראב"ד: "אמר אברהם, טעה בזה טעות גדולה, שלא אמרו [במשנה (ברכות פ"א מ"ז) "אכל טבל ומעשר ראשון שלא נטלה תרומתו ומעשר שני והקדש שלא נפדו"] שאין מברכין עליהם, אלא שאין מזמנין עליהם, לומר שאין להם חשיבות קביעות הואיל ואוכלין דבר האסור, והוא כעין אכילת פירות שאין להם קבע לזימון, אבל ברכה תחילה וסוף למה לא יברכו הואיל ונהנו".

משמע מדברי הראב"דף שהבין בדעת הרמב"ם, שהסיבה לכך שאין מברכים ואין מזמנים על אכילת דבר איסור היא אחת – משום שזוהי מצוה הבאה מעבירה של אכילת איסור, והרי הוא כמנאץ את ה'. וטעם זה מפורש בדברי רש"י במסכת ברכות (מז, א ד"ה אלא חזי) שכתב שהאוכל דבר איסור אין מזמנין עליו כי "הויא לה ברכת זימון הבאה בעבירה, וכתיב בוצע ברך ניאץ ה'". [ובהגהות הגר"א ציין מקור לשיטת הרמב"ם מדברי התוספתא (דמאי פ"ב הלכה יד) "לא יושיט ישראל כוס יין לנזיר, שאין מאכילין את האדם דבר האסור לו, ועל כולן אין מברכין עליהן ואין מזמנין עליהן ואין עונין אחריהן אמן". ומוכח שהאיסור לברך ולזמן על אכילת דבר איסור נובעים מטעם אחד].

ועל טעם זה חלק הראב"ד, ולדעתו יש להבדיל בין הברכה על אכילת איסור, לזימון לאחר אכילת איסור. כי הרי חיוב הברכה תלוי בהנאה, ולכן תמה הראב"ד על הרמב"ם מדוע שלא יברכו אפילו על דבר איסור אם נהנו ממנו, לעומת זאת, חובת הזימון תלויה בקביעות הסועדים, ולאכילת דבר איסור אין חשיבות קביעות, ולפיכך לא חלה בזה חובת זימון. וכדברי הראב"ד מפורש ברא"ש (ברכות פ"ז ס"ב), ובהגהות הרמ"ך שהקשה על דברי הרמב"ם: "וכי משום שעבר עבירה אחת יעשה שתים, שיהנה מן העולם הזה בלי ברכה. ובמשנה לא אמר כי אם אין מזמנים עליו, שאין ראוי לקובעו בחובה ולהצטרף עמו, אבל בוודאי יברך לעצמו, שלא יהנה מן העולם הזה בלא ברכה, וכן פירשו רבותי".

ודברי הראב"ד שחיוב זימון תלוי בקביעות האוכלים יחד, מפורשים בשו"ע (סימן קצג סע' ב) שפסק: "אפילו לא הוקבעו מתחילה כלם לאכול יחד, אלא שהשנים קבעו ואחר כך בא השלישי וקבע עמהם, או שאחד קבע תחילה ואחר כך קבעו השנים עמו, אינם רשאים ליחלק כיון שהם קבועים יחד בגמר האכילה". וכתב המשנה ברורה (ס"ק יח) "קביעות נקרא כשיושבים ואוכלים על שלחן אחד או במפה אחת, אפילו כל אחד אוכל מככרו, וכמבואר לעיל בסימן קס"ז סעיף י"א". וכוונתו לדברי השו"ע שכתב לענין בציעת הפת ש"אם היו שנים או רבים, אחד מברך לכולם [המוציא]. ודווקא הסבו, שהוא דרך קבע". וכתב בשער הציון (סי' קצג ס"ק טו) "אף דשם איירי לענין ברכת המוציא, הוא הדין לענין ברכת המזון, וכמו שהסכימו הפוסקים דכל הדין דקביעות המוזכר שם שייך גם לענין זימון". ומבואר שחיוב הזימון תלוי בקביעות האוכלים יחד.

ואילו בדעת הרמב"ם נראה כי דין קביעות הסעודה אינו הקובע היחיד לענין חובת הזימון [ואם אין קביעות אין חיוב זימון], אלא יש להתחשב גם בחיוב הברכה – אם חייב לברך חייב גם בזימון, ואם אינו מברך אינו מזמן [וכדברי התוספתא הנ"ל, שהאיסור לברך ולזמן על אכילת דבר איסור נובעים מטעם אחד]. והדברים מדוייקים בלשון הרמב"ם (הלכות ברכות פ"ה ה"ו) שכתב: "הכל חייבין בברכת הזימון כדרך שחייבין בברכת המזון". ובהמשך אותה הלכה כתב הרמב"ם: "וכן כהנים וישראלים שאכלו כאחד ואכלו הכהנים תרומה וישראל חולין, חייבין בזימון כחיובן בברכת המזון", וכלל לא הזכיר בדבריו בכל הפרק העוסק בדיני זימון, שיש צורך באכילה משותפת מכיכר אחד כדי להיקבע לזימון, וגם לא כתב מאומה שהמזמן באופן זה הוא מי שיכול לאכול מלחם חבריו מכיון שהוא המצרפם לזימון וגורם לקביעותם [כמבואר לעיל סוף אות ב].

מכל זה יש ללמוד, שלדעת הרמב"ם חיוב הזימון אינו תלוי רק בדין קביעות הסעודה [כפי שסבור הראב"ד] – אלא תלוי גם בחיוב הברכה, ואם חייב לברך חייב לזמן, ובמידה ואינו מברך [כגון בדבר איסור] אינו מזמן.

ו. נמצאנו למדים כי נחלקו הראשונים בטעם ההלכה שאין מזמנים על אכילת איסור. לדעת רש"י והרמב"ם, הטעם הוא משום שמצות הזימון באה בעבירה, ולכן אין המזמן נחשב כ"מברך" אלא כ"מנאץ". ולדעת הראב"ד, הרא"ש והרמ"ך חובת הזימון תלויה בקביעות הסועדים, ולאכילת דבר איסור אין חשיבות קביעות, ולפיכך לא חלה בזה חובת זימון.

והדברים מפורשים בספר ראש יוסף שחיברו בעל הפמ"ג, על דברי הגמרא (ברכות מז, א) שהאוכל דמאי מצטרף לזימון "כיון דאי בעי מפקיר להו לנכסיה והוי עני וחזי ליה דתנן מאכילין את העניים דמאי ואת האכסניא דמאי", וז"ל: "להרמב"ם ורש"י שסבירא להו [שהטעם שאין מזמנין על אכילת איסור] לפי שהוי מצוה הבאה בעבירה, יש לומר [שבדמאי מזמנים עליו] הואיל ויש צד היתר [על ידי שיפקיר נכסיו] תו לא קרינן ביה מצוה הבאה בעבירה. אבל לאינך [הראב"ד והרא"ש הסוברים שאין מזמנים על אכילת איסור משום] דלא הוי קביעות כיון שאוכל באיסור, אם כן מה מהני דאי בעי מפקיר, סוף סוף אוכל [השתא] באיסור ולא הוי קביעות".

ולפי זה נראה לתלות את מחלוקת הפוסקים, האם יש חובה לזמן על אכילת דבר איסור שהותר לאוכלו מחמת סכנה [כגון חולים שאכלו דבר איסור משום פיקוח נפש] – במחלוקת הראשונים הנ"ל מהו הטעם שאין מזמנין על אכילת איסור. לדעת הראב"ד והרא"ש שאין מזמנין על אכילת איסור בגלל "שאין להם חשיבות קביעות הואיל ואוכלין דבר האסור, והוא כעין אכילת פירות שאין להם קבע לזימון", נראה שגם כשאוכל דבר איסור בשעת סכנה והדבר הותר לו, מכל מקום אין באכילה זו חשיבות קביעות לענין צירוף לזימון, כי סוף סוף אכל דבר איסור.

אולם לפי הרמב"ם ורש"י שאין מזמנים על אכילת איסור כי מצות הזימון באה בעבירה והמזמן אינו "מברך" אלא כ"מנאץ" – טעם זה שייך כמובן רק באכילת דבר איסור, מה שאין כן באכילת דבר איסור בזמן שמותר בגלל סכנה, שודאי אין בה כל סרך איסור, שפיר נחשב המזמן "מברך" ולא ח"ו "מנאץ". ובמיוחד לאור דעתו של הרמב"ם שחיוב הזימון אינו תלוי רק בדין קביעות הסעודה אלא תלוי בחיוב הברכה, ומאחר והאוכל אכילת איסור במקום סכנה, אכילתו מותרת והוא מחוייב לברך, ודאי שמחוייב גם בזימון.

ז. על פי האמור מבוארת מחלוקת נוספת בדיני זימון.

בספרנו רץ כצבי – ירח איתנים (סימן טו) ביררנו את מחלוקת הפוסקים האם יש חיוב זימון על אכילת דבר מותר בזמן איסור, כגון זימון של חולים שאכלו ביחד ביום הכיפורים. והבאנו את דברי המג"א (או"ח סי' קצו ס"ק א) "שלושה שאכלו, אחד אוכל גבינה ושנים בשר מצטרפין, דהאוכל גבינה מצי אכיל עם האחרים… ובשבת [בשבוע] שחל תשעה באב אין מזמנין יחד האוכלין בשר ונזהרין מלאכלו ואוכלין גבינה, כיון דאין שום אחד מהם יכול לאכול עם חברו". ומדברי המג"א דייק בקובץ וילקט יוסף (מחברת יא סימן כב) שאדם שאכל "דבר איסור התלוי בזמן", דהיינו דבר שאינו אסור בעצמותו אלא בזמן מסויים, כדוגמת בשר שאינו נאכל בתשעת הימים – אינו מצטרף לזימון עם אחרים, שהרי מפורש בדברי המג"א שהאוכל בשר בתשעת הימים אינו מצטרף עם אחרים לזימון, למרות שזהו רק "איסור זמני", כי הרי לאחר תשעה באב מותר בבשר.

נמצא לפי זה, שגם חולים האוכלים ביום הכיפורים אינם מצטרפים לזימון, כדין האוכלים "דבר איסור התלוי בזמן", שלדברי המג"א אינם יכולים להצטרף לזימון, כי אכילת אוכל ביום כיפור על ידי חולה הינה "דבר איסור התלוי בזמן", שהרי דבר מאכל זה מותר, ורק בגלל הזמן [יום כיפור] נאסר עתה לאוכלו.

אלא שיש לחלק, כי עיקר הסברא שאדם שאכל דבר איסור התלוי בזמן אינו מצטרף לזימון, מבוארת בקובץ וילקט יוסף "משום בוצע ברך נאץ ה', ואם כן מה לי אם יהיה לו היתר אחר כך, על כל פנים בשעה שאכלה היה איסור והוי בוצע ברך". אולם סברא זו אינה נכונה באכילת חולים ביום כיפור, שהיא היתר גמור, ואם כן אכילה זו של היתר, אף על פי שהיא בזמן איסור, מצטרפת להתחייב בזימון עליה – ואין בה משום "בוצע ברך נאץ ה'", כי האכילה אינה "ניאוץ" ח"ו, ואדרבה, מקיים באכילה זו מצות "וחי בהם".

ולמעשה פסק בספר שמירת שבת כהלכתה (פרק לט סע' לא) "שלושה שצריכים לאכול ביום הכיפורים יזהרו לכתחילה שלא לאכול כאחד כדי שלא יתחייבו בחובת זימון". ובטעם הדבר ציין (שם הערה קה) לדברי כף החיים (שהבאנו לעיל אות ה) שהאוכל דבר איסור במקום סכנה נחלקו הפוסקים אם חייב לזמן, ופסק שם שלכתחילה אין לקבוע עם אחרים כדי שלא יתחייבו בזימון וגם בדיעבד אין לזמן. ובהמשך דבריו הביא השמירת שבת כהלכתה: "ומהגרש"ז אויערבך שמעתי דיש להסתפק דהואיל והתורה אמרה ועיניתם, אלא שמפני ההכרח הם צריכים לעבור ולאכול אפשר דאין ראוי לקבוע יחד, ואף אם קבעו אולי אין חשיב קביעות… דבכהאי גוונא שיהיה שמח לצום ומצטער על ביטול המצוה, אם זה קרוי קביעות, עכ"ד".

כלומר, לדעת השמירת שבת כהלכתה דין זימון חולים האוכלים ביום הכיפורים זהה לדין זימון האוכלים דברי איסור במקום סכנה, ובשני המקרים אין מזמנים. וטעם הדבר, כי אין צירופם נחשב ל"קביעות", ומאחר ויסוד חיוב הזימון הוא קביעות הסועדים, באכילת מאכלים ביום כיפור, אמנם הדבר נעשה בהיתר, אך עם כל זאת אין בו חשיבות של קביעות המחייבת זימון.

אולם בשו"ת שבט הקהתי (או"ח סימן עט) הביא את דברי השמירת שבת כהלכתה שלמד מדברי כף החיים שחולים אינם מזמנים על אכילה ביום הכיפורים, וכתב: "ולענ"ד יש לומר דיש נפקא מינה בין אוכל איסור או אוכל היתר בזמן איסור". ורצונו לומר, שיש לחלק בין מאכל אסור בעצמותו הנאכל בהיתר [משום פקוח נפש] – שאין מזמנים על אכילתו, לבין מאכל מותר הנאכל בזמן אסור [כגון חולה ביום הכיפורים שהמאכל הוא מאכל היתר ורק הזמן אסור] – ששפיר מזמנים עליו.

ח. וכעת מצאתי בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ד סימן סט אות ו) שדן בענין צירוף לזימון באכילת דבר מותר בזמן אסור "בדבר תשעה שאכלו סעודה שלישית, ונכנס עשירי עשרים רגעים אחר שקיעה, ונתנו לו יין להצטרף למנין". ופסק רבי משה: "הנה באחד שאכל במזיד בשעה שאסור מצד איסור קודם הבדלה, אף שלא דמו לאוכל דבר איסור ממש דסימן קצ"ו, מאחר שהוא בעצם דבר היתר שלכן אפשר שמברך עליו אחר ששתה שכבר נהנה ואולי גם קודם. מכל מקום לזמן עליו מסתבר שאין לזמן, ובפרט לצרפו להזכיר שם שמים [הנאמר בזימון בעשרה] בשביל עבירה שעשה". ומתבאר בדבריו שהאוכל דבר מותר בזמן אסור אינו מצטרף לזימון, ובפרט לזימון עשרה שמזכירים שם שמים. [ומכל מקום למעשה התיר רבי משה את צירופו לזימון, כי מסתבר ששותה היין "ודאי הוא שוגג, דמאחר שנתנו לו סמך עלייהו שמסתמא מותר, וכיון שהיה שוגג יש לזמן עליו, דהרי באכילת איסור ממש נמי סובר הט"ז (סי' קצו ס"ק א) דכמו דמברכין באכל במקום סכנה כן מזמנין על מי שאכל איסור בשוגג, כל שכן בזה].

גם בשו"ת משנה הלכות (ח"ז סימן כח) דן בשאלה זו, שהופנתה אליו על ידי ידידי רבי אליהו שלזינגר, רבה של שכונת גילה בירושלים. והרב שלזינגר פסק שאינם מצטרפים לזימון "וטעמו דבמשנ"ב סימן רצ"ט פסק דאסור להתחיל חצי שעה קודם צאת הכוכבים, ובסימן קצ"ו פסק המחבר ז"ל דאם אכל דבר אסור אפילו מדרבנן אין מזמנין עליו, ובמשנ"ב שם הוסיף דאף שאין האיסור בעצם וכגון שאסר על עצמו ע"י נדר או שבועה, ועוד לפימ"ש הריטב"א (ברכות פ"ה סי"ג) דאפילו אכל דבר איסור בשוגג אין מזמנין עליו. ועוד דאיכא דס"ל דאפילו אכל איסור במקום סכנה אינו מצטרף".

אולם המשנה הלכות פסק להתיר לצרפם לזימון לכתחילה, בניגוד לדעתו של הרב שלזינגר, ונימוקו עמו: "מה שהביא ממשנה ברורה סי' קצ"ו דאין מזמנין עליו וס"ל דדידן נמי דינא הכי…נראה דלא דמי הני אהדדי, דהתם המאכל הוא אכילת איסור, וכיון שהמאכל הוא אסור באכילה שפיר אמרו דאין מברך, דאין מברך אלא מנאץ. אבל הכא המאכל הוא היתר גמור אלא שהזמן הוא זמן שאסרו לאכול בו מפני הבדלה או תפילת ערבית, ופשוט דאפילו האוכל קודם קידוש צריך לברך תחילה וסוף, אלא שעושה איסור באכילתו שאסור לאכול קודם קידוש שהוא איסור צדדי ולא איסור בעצם המאכל".

ומחזק המשנה הלכות את הסברה להבדיל בין אכילת דבר אסור בעצמותו לבין אכילת היתר בזמן איסור, מדברי התוספות (פסחים קו, ב ד"ה אישתלי) שהקשו על המסופר בגמרא שרב ירמיה שכח וטעם לפני הבדלה, מדברי הגמרא (גיטין ז, ב) שהקב"ה אינו מביא תקלה אפילו על בהמתן של צדיקים, ותירצו התוספות: "יש לומר דהכא שהמאכל מותר אלא שהשעה אסורה אין שייך להקשות", והתוספות במסכת גיטין (ז, א ד"ה השתא) הוסיפו בביאור הדבר "ורב ירמיה בר אבא דאישתלי וטעים קודם הבדלה… אין דבר מגונה כל כך אכילה של היתרא בשעת האיסור".

ט. ונראה כי מחלוקות הפוסקים האם יש חיוב זימון על אכילת דבר מותר בזמן איסור, תלויה במחלוקת הראשונים מהו הטעם שאין מזמנין על אכילת איסור.

ודברי המשנה הלכות ושבט הקהתי שפסקו שיש חיוב זימון, מובנים לפי שיטת הרמב"ם, שנתבארה לעיל שחיוב הזימון אינו תלוי רק בדין קביעות הסעודה אלא תלוי בחיוב הברכה. ומאחר והאוכל מאכל היתר בזמן איסור [חולה ביום כיפור], אכילתו מותרת והוא מחוייב לברך, ודאי שמחוייב גם בזימון. ואין כל חסרון בזימון על אכילת מאכל מותר הנאכל בזמן איסור, שהרי לשיטת הרמב"ם ורש"י הסיבה שאין מזמנים על אכילת איסור היא, כי מצות הזימון באה בעבירה והמזמן אינו "מברך" אלא כ"מנאץ". ואם כן מסתבר שבמאכל מותר הנאכל בזמן אסור, אין הזימון נחשב ל"ניאוץ", כסברתם של התוספות ש"אין דבר מגונה כל כך אכילה של היתרא בשעת האיסור".

והפוסקים שנקטו שאין חובת זימון על אכילת דבר מותר בזמן איסור, טעמם מבואר לפי שיטת הראב"ד והרא"ש שאין מזמנין על אכילת איסור בגלל "שאין להם חשיבות קביעות הואיל ואוכלין דבר האסור, והוא כעין אכילת פירות שאין להם קבע לזימון". ולשיטה זו נראה שגם כשאוכל מאכל היתר בזמן איסור, מכל מקום אין באכילה זו חשיבות קביעות לענין צירוף לזימון, כי מאחר וסוף סוף אכל מאכל בזמן איסור אין דעתו לקבוע קביעות לסעודתו, וכמפורש בדברי הגרש"ז אויערבך שהבאנו לעיל "דהואיל והתורה אמרה ועיניתם, אלא שמפני ההכרח הם צריכים לעבור ולאכול אפשר דאין ראוי לקבוע יחד, ואף אם קבעו אולי אין חשיב קביעות… דבכהאי גוונא שיהיה שמח לצום ומצטער על ביטול המצוה, אם זה קרוי קביעות".

* * *

י. ונראה לחדש בביאור שיטת הרמב"ם, דהנה לעיל [אות ב] הבאנו את פסק השו"ע (או"ח קצו סע' ג) "שלשה שאכלו כאחד, אחד נזהר מפת עכו"ם ואחד אינו נזהר, או אחד מהן כהן ואוכל חלות, אע"פ שאותו שנזהר אינו יכול לאכול עם אותו שאינו נזהר, ולא ישראל עם הכהן, כיון שאותו שאינו נזהר יכול לאכול עם הנזהר והכהן עם הישראל, מצטרפין". ומסיים השו"ע: "אבל אם היו כהנים וזר אוכלים כאחד, והכהנים אוכלים חלה ונזהרים מפת של עובד כוכבים, והזר אוכל פת של עובד כוכבים, אינם מצטרפין". ונתבאר טעם הדבר במשנה ברורה: "שכל צירוף לזימון אינו אלא כשהם יכולים להתחבר יחד באכילתם לאכול לחם אחד, וכאן כל אחד נזהר מלחם חברו".

והנה המעיין בדברי הרמב"ם (הלכות ברכות פ"ה ה"ו) ימצא שפסק את ההלכה בלשון קצרה: "הכל חייבין בברכת הזימון כדרך שחייבין בברכת המזון, אפילו כהנים שאכלו קדשי הקדשים בעזרה וכן כהנים וישראלים שאכלו כאחד, ואכלו הכהנים תרומה וישראל חולין, חייבין בזימון כחיובן בברכת המזון". ולא נתבאר בדברי הרמב"ם מדוע מצטרפים הכהנים והישראלים לזימון, וגם לא נתבאר האם מסכים הרמב"ם למה שנפסק בשו"ע שאם הכהנים אינם יכולים לאכול מפת הישראל, אינם מצטרפים לזימון.

ובהגהות מימוניות (שם אות ד) ביאר את דברי הרמב"ם שכהנים וישראלים מצטרפים לזימון "כיון דכהן מצי אכיל בהדי זר, שפיר דמי. ומכאן כתב מורי רבינו שיחי' בשם רבינו שמואל, אם ב' בני אדם בחבורת זימון אחד נזהר מפת של עכו"ם ואחד אינו נזהר ואוכל פת עכו"ם, כיון שאותו שאין נזהר יכול לאכול עם הנזהר מצטרף לזימון, ע"כ. עוד כתב דמשמע דאם ג' בני אדם מודרים הנאה זה מזה לא מצטרפין לזימון, וכן כהן וזר שאוכלים כאחד, כהן אוכל חלה וזר אוכל פת של עכו"ם, והכהן נזהר מפת של עכו"ם לא מצטרפין". ומבואר בדעת ההגהות מיימוניות שהבין בדברי הרמב"ם כדעת השו"ע, ולא הבדיל ביניהם.

אולם בשו"ת תשב"ץ (ח"ד סימן כט) דן בשאלה "ב' שאוכלים בשר ואחד אוכל חלב מהו שיצטרפו לזימון, מי אמרינן כיון שזה אוכל מה שאסור לחבירו לאוכלו לא מצטרפין, או דלמא שכל אחד מהם התירא קא אכול מצטרפין". ולאחר שהביא את דעת הרשב"ם הנ"ל שמצטרפים לזימון מכיון שהאוכל חלב יכול לאכול בשר לאלתר, כתב התשב"ץ: "אבל יש להסתפק אם יש לומר גם לדעת הרמב"ם ז"ל שמצטרפין או לא, כי הוא לא הזכיר חילוק זה דאם אחד יכול להצטרף, אלא תלה הענין באם אכלו איסור קל או אם אכלו איסור חמור". ומבואר בדבריו כי אין הכרח בדברי הרמב"ם להבנת ההגהות מיימוניות.

יא. והנה הבית יוסף (או"ח סי' קצו סע' ג) הביא מדברי האגור (סימן רמג) ושבלי הלקט (סימן קנא) שכתבו "שיש אומרים שאפילו אם הזהיר מפת של גוים היה כהן והיה אוכל חלות או תרומות, ושאינו נזהר היה אוכל פת של גוים, שאין אחד יכול לאכול פת עם חברו, אפילו הכי מצטרפין לזימון, לפי שאם יזדמן להם בסעודתן פת חולין של ישראל שניהם יכולים לאכול יחד". הרי לנו דעת ראשונים, שגם כאשר השלושה אינם רשאים כלל לאכול האחד מפתו של חברו, ניתן לצרפם לזימון, [וכתב הבית היוסף על שיטה זו "ודברים בטלים הם", ופסק להלכה כדעת ההגהות מיימוניות והמרדכי, שבמקרה זה אינם מצטרפים לזימון, וכפי שכתב בשו"ע כמובא לעיל].

ויתכן שגם הרמב"ם סובר כשיטה זו, שהרי נתבאר לעיל [סוף אות ה] בדעת הרמב"ם שחיוב הזימון אינו תלוי רק בדין קביעות הסעודה [כפי שסבור הראב"ד] אלא בברכה, וכמדוייק מדבריו "הכל חייבין בברכת הזימון כדרך שחייבין בברכת המזון", והיינו שחיוב הזימון תלוי בחיוב הברכה – אם חייב לברך, חייב לזמן, ובמידה ואינו מברך [כגון בדבר איסור] אינו מזמן. וממילא גם אם אין קביעות מוחלטת בעת אכילתם, וכגון בנדון דידן שאינם יכולים לאכול האחד מפת חברו, אך כל עוד שכל אחד מהם אוכל אכילת היתר, הרי הם מצטרפים לזימון [וכמבואר בלשון השאלה בתשב"ץ "או דלמא שכל אחד מהם התירא קא אכול מצטרפין"].

וחשבתי לבאר את הסברא לשיטה זו, דהנה יש לחקור מהי הגדרת שלושה שאכלו שמחוייבים בזימון – האם "שלושה יחידים" שכל אחד משלושה נחשב יחיד לעצמו, אלא ששלושה יחידים הסועדים ביחד מחוייבים לזמן. או ששלושה נחשבים יחידה אחת ו"מהות חדשה" בפני עצמה, אשר חל עליה חובת זימון. וכעין שיש לחקור בעשרה יחידים המתפללים – האם נחשבים כמהות חדשה, "מנין" של מתפללים שהם יחידה העומדת בפני עצמה, או שהם "עשרה יחידים" שמתפללים ביחד שביכולתם לומר דברים שבקדושה.

ובדברי המהר"ל (דרך חיים על מסכת אבות פ"ג מי"ג) מפורש שעשרה מתפללים יוצרים מהות חדשה של "מנין" ואין הם רק "עשרה יחידים" המתפללים, וז"ל: "מספר הפרטיים הם עד תשעה, כי עשרה נחשבים עדה וכלל, שהרי אין המספר נוסף רק עד עשרה ומן עשרה ואילך חוזר לספור אחד עשר שנים עשר. הרי כי לא יתוסף רק עד עשרה. וזה מפני כי אין תוספת על הכלל, ועשרה ואלף נחשבים כאחד". כלומר, עד עשרה הספירה היא של "פרטיים", דהיינו של יחידים, כל אחד לעצמו. אולם מעשרה ואילך נוצרה מציאות חדשה, ולכן כבר אין הבדל בין עשרה לאלף – כי עשרה אינם צירוף של יחידים אלא מהות חדשה לעצמם.

ונראה שלדעת הרמב"ם, גם גדר זימון דומה במהותו ל"מנין", ושלושה שאכלו אינם נחשבים ל"שלושה יחידים" המחוייבים בזימון, אלא ליחידה אחת ו"מהות חדשה" לעצמה, המחוייבת בזימון, ודבר זה נובע משיטתו המבוארת לעיל שחיוב הזימון אינו תלוי רק בדין קביעות הסעודה. ולפיכך יתכן שאין צורך שכל אחד מהשלושה יוכל לאכול מפתו של חברו, אלא די בכך שהם סועדים ביחד להחיל עליהם חלות של "מהות חדשה" של שלושה המחוייבים בזימון [ובתנאי שכל אחד מהם אוכל מאכל שמותר לו לאוכלו ולברך עליו, שאז חל עליהם חיוב הזימון, כמבואר בדעת הרמב"ם שחיוב הזימון תלוי אם מחוייב בברכה].

[יחד עם זאת, יתכן שגם הרמב"ם מודה שאם שלושה מודרי הנאה זה מזה אכלו ביחד, שאינם מצטרפים לזימון, [ואע"פ שכל אחד אוכל בהיתר] כי הזימון גורם הנאה לכל אחד מבני החבורה והנאה זו הרי נוצרה על ידי כולם, ומאחר והוא נדור הנאה מהם, ודאי אסור לו לזמן וליהנות ממי שהוא מודר ממנו הנאה].

ואילו לדעת הראב"ד והסוברים כשיטתו, שצריך קביעות כדי להתחייב בזימון, ומשום כך צריך שכל אחד יוכל לאכול מפתו של חברו כדי שתהיה קביעות באכילתם – נראה שטעמו בגלל שהזימון אינו "מהות חדשה" לעצמה, אלא "שלשה יחידים" המחוייבים בזימון. ומכיון שהם "שלשה יחידים", פירושו של דבר שהזימון נוצר על ידי קביעותם [ולא בגלל שהם "מהות חדשה"], ולכן כדי ליצור קביעות מחוייב שתהיה להם אפשרות לאכול האחד מפתו של חברו.

יב. בשו"ע (או"ח סי' קצט סע' ג) נפסק: "עם הארץ מזמנין עליו בזמן הזה". וכתב המשנה ברורה (ס"ק ב) שדווקא עם הארץ מצטרף לזימון, אולם "מי שהוא רשע ועובר עבירות בפרהסיא אין מזמנין עליו". וטעם הדבר מבואר בביאור הלכה (שם ד"ה עם הארץ) "דענין זימון הוא שחיובו בא על ידי שמתחילה התחברו יחד לאכילה. כן קאמר המג"א דאם הוא רשע ועובר על התורה בפרהסיא, בודאי אין נכון להתחבר אתו לזמן".

ולענין צירוף רשע לזימון של עשרה [כדי להזכיר שם שמים], לדעת הביאור ההלכה פסק המג"א שרשע אינו מצטרף לזימון נאמר רק בזימון של שלשה, אך לענין זימון בעשרה שפיר מצטרף גם רשע. אולם בשו"ת בצל החכמה (ח"ה סימן עח) השיג על דברי המשנה ברורה, והביא מדברי תוספות רבי יהודה החסיד (ברכות מז, ב ד"ה ואמאי) והרא"ש (ברכות פ"ז סימן כ) שמשמע מדבריהם שאין לצרף רשע לזימון של עשרה.

ונראה שדין צירוף רשע לזימון יהיה תלוי במחלוקת הרמב"ם והראב"ד ביסוד דין זימון אם הוא "מהות חדשה" של שלושה המחוייבים בזימון, או "שלשה יחידים" הסועדים שמתחייבים בזימון. ולפי הרמב"ם שהזימון הוא "מהות חדשה", כשם שאין צורך שכל אחד מהשלושה יוכל לאכול מפתו של חברו, כי בעצם היותם סועדים ביחד חלה עליהם חלות של "מהות חדשה" של שלושה [או עשרה] המחוייבים בזימון – כך גם הצטרפות רשע אינה מגרעת בהחלת חלות של "מהות חדשה", כי כולם בטלים כלפי ה"מהות החדשה" של השלושה המחוייבים בזימון.

אולם לפי הראב"ד שהזימון אינו "מהות חדשה" לעצמה אלא "שלשה יחידים" המחוייבים בזימון, והזימון נוצר על ידי קביעותם ולא בגלל שהם "מהות חדשה", מסתבר שכדי ליצור קביעות לזימון לא ניתן לצרף רשע, כי אי אפשר להתחבר אתו לזימון, כדברי הביאור הלכה, ולכן הוא אינו יכול לגרום לקביעות הנצרכת להתחייבות בזימון.

יג. כאשר שלושה שחלקם אוכלים גבינה וחלקם בשר מזמנים, הבאנו לעיל [אות ב] את מה שכתב המשנה ברורה (סי' קצו ס"ק ט) "והמנהג שהאוכל גבינה הוא המברך ברכת הזימון ולא להיפוך שהוא הגורם להזימון". ומבואר שהמזמן הוא מי שמצרֵף את כל השלושה לזימון, דהיינו מי שיכול לאכול מפתו של חברו, כי בזכותו כולם "מתחברים" לזימון.

אולם נראה כי דין זה – על מי מוטלת חובת הזימון, תלוי בגדר הזימון. ובשלמא לפי הראב"ד, שיסוד הזימון הוא בקביעות הסועדים, וכמבואר לעיל שהזימון אינו "מהות חדשה" לעצמה אלא "שלשה יחידים" המחוייבים בזימון בגלל קביעותם – מובן שהמזמן הוא מי שמצרֵף את כל השלושה לזימון, כי הוא יוצר את הקביעות שהיא יסוד הזימון.

אולם לפי הרמב"ם שחיוב הזימון אינו תלוי רק בדין קביעות הסעודה אלא בברכה, ונתבאר לעיל שלדעתו גדר הזימון הוא "מהות חדשה" של שלושה המחוייבים בזימון, יתכן שאין ענין מיוחד שדווקא מי שמצרֵף את כל השלושה לזימון הוא זה שיזמן. שכן אם הקביעות אינה יסוד הזימון אלא די בכך שהם סועדים ביחד להחיל עליהם חלות של "מהות חדשה" של שלושה המחוייבים בזימון, הרי שאין צורך שיזמן דווקא מי שמצרֵף את כל השלושה לזימון, כשם שאין צורך שכל אחד מהשלושה יוכל לאכול מפתו של חברו.

* * *

יד. עתה נשוב לדון בשאלות שפתחנו בהם, בדבר צירופם לזימון של אוכלי מצת יד ומצת מכונה המסובים לסעודה אחת.

והבאנו לעיל [אות ג], שבמקרה שאוכלי מצות היד מקפידים שלא לאכול מצות מכונה, אולם אוכלי מצות המכונה אוכלים גם מצות יד – ניתן להצטרף לזימון. אך במקרה שגם אוכלי מצות היד מקפידים שלא לאכול מצות מכונה וגם אוכלי מצות המכונה אינם אוכלים ממצות היד – אי אפשר לצרפם לזימון. והבאנו את דברי הגרי"ש אלישיב: "שאף שאין זה לכל אחד רק בדרך חומרא ולא מדינא, מכל מקום לכתחילה אי אפשר לזמן יחדיו".

והנה לפי המבואר לעיל בדעת הרמב"ם שחיוב הזימון אינו תלוי רק בדין קביעות הסעודה אלא בברכה, וגדר הזימון הוא "מהות חדשה" של שלושה המחוייבים בזימון, הרי שיתכן וכבר אין צורך שכל אחד מהשלושה יוכל לאכול מפתו של חברו, אלא די בכך שהם סועדים ביחד כדי שיחול עליהם חלות של "מהות חדשה" של שלושה המחוייבים בזימון. ולפי זה אפילו אם כל אחד מהשלושה אינו אוכל ממצת חברו "בתורת איסור", שפיר מצטרפים.

ומכל מקום לדינא כבר הזכרנו לעיל [אות יא] שהבית יוסף דחה שיטה זו להלכה, ופסק בשו"ע שכדי להצטרף לזימון צריכים כל השלושה "להתחבר" איש לרעהו על ידי שכל אחד יוכל לאכול מפתו של חברו.

ועוד נראה לדון בדברי הגרי"ש, על פי מה שכתב הביאור הלכה (סימן רצו ד"ה אם) בדין הבדלה על שיכר שיש בו איסור חדש. וכתב הפמ"ג "אותן שנזהרין משתיית שיכר משום [איסור] חדש, צריך עיון כשאין לו יין [להבדלה] כי אם שיכר [של חדש] איך יבדיל ויברך עליו, דלדעתו אסור ואיך יברך עליו ויתן לאחרים לשתות, על כן ישמע מאחרים". והביאור הלכה פקפק בדבריו: "ולעניות דעתי גם בזה צריך עיון, אם הוא חושש לעצמו שכוס זה הוא כוס של איסור, אם כן איך יוצא ידי הבדלה במה שאחר מברך עליו, אם לא שקיבל עליו הזהירות בתורת חומרא ולא בתורת איסור".

ומתבאר בדברי הביאור הלכה, שרק אם קיבל על עצמו להיזהר משתיית שיכר שיש בו חשש איסור חדש בתורת איסור, והיינו שלדעתו יש בדבר איסור מעיקר הדין, אינו רשאי לצאת בו ידי חובת הבדלה [אפילו כאשר אחר מבדיל]. מה שאין כן כאשר קיבל על עצמו להיזהר משתיית שיכר שיש בו חשש איסור חדש בתורת חומרא, דהיינו שלדעתו אין בדבר איסור מעיקר הדין אלא שהוא מחמיר על עצמו להימנע מלשתותו, רשאי לצאת בו ידי חובת הבדלה כשאחר יבדיל וישתה.

לפי זה נמצא, ששאלת צירופם לזימון של אוכלי מצות יד ואוכלי מצות מכונה שאינם אוכלים האחד ממצת חברו, תלויה מדוע הם אינם אוכלים האחד מהשני – "בתורת איסור" או "בתורת חומרא". ורק אם אינם אוכלים "בתורת איסור", דהיינו שכל אחד סבור שחברו אוכל מצת איסור [וכשיטתו של הדברי חיים שהחזיק את מצות המכונה כחמץ גמור] אז אינם מצטרפים לזימון, ובזה נאמר הדין המפורש בשו"ע [המובא לעיל אות ב] שאם כל אחד נזהר מלאכול מלחמו של חברו, לא ניתן לצרפם לזימון.

אולם אם כל אחד אינו אוכל ממצת חברו "בתורת חומרא", והיינו שאין הדבר אסור בעיניו אלא הוא רק מחמיר על עצמו שלא לאוכלו, דומה הדבר למי שמחמיר שלא לשתות שיכר של חדש, שיוצא ידי חובה אם אחר מבדיל עליו, ושפיר חשיב כאילו גם הוא יכול לאוכלו מעיקר הדין, ושוב חזר הדין שמצטרפים לזימון מכיון שכל אחד יכול לאכול ממצת חברו, וצ"ע.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

שיעורי רץ כצבי נוספים בעניינים הנדונים בשיעור זה:

שיעורי
רץ כצבי

מתנות לאביונים

מתנות לאביונים א. במסכת מגילה (ז, ב) מסופר על אביי בר אבין ורבי חנינא בר אבין שהיו "מחלפי סעודתייהו להדדי" בפורים. בביאור המעשה נחלקו הראשונים. רש"י

קרא עוד

מצות חינוך לקטנות

מצות חינוך לקטנות א. במשנה במסכת יומא (פ"ח מ"ד) מובא החיוב המוטל על האב לחנך את בנו הקטן כדי להרגילו לקיים את המצוות כשיגדל: "התינוקות

קרא עוד

קבלת שבת בטעות

קבלת שבת בטעות בהדלקת נרות חנוכה עירוב תבשילין ומנהגי אבלות – א – בטור (או"ח סימן תרעט) מובא מחלוקת הראשונים אימתי מדליקים נרות חנוכה בערב

קרא עוד

שתף את השיעור

היה שותף בהרבצת
תורה בתוכניות
הלימוד של עולמות

לעילוי נשמת אבינו, חמנו וסבנו האהוב

ר' יעקב צבי חיים בן שרה גיטה ושלמה זלמן הלוי ז"ל

שיעורי
עולמות בעיון

הכשרת כבד

א. דם בכבד – מקור האיסור וטעמיו התורה אסרה לאכול דם, אולם בדברי הגמרא מבואר כי מותר לאכול כבד אף על פי שכולו דם, ורבותינו

קרא עוד

גדרי ספק פיקוח נפש

א. ספק פיקוח נפש דוחה שבת – סוגיות הגמרא בדברי הגמרא במסכת יומא מבואר כי גם ספק פיקוח נפש מתיר חילול שבת, ואף שסיכוי ההצלה

קרא עוד

גבינת וחמאת נכרים

 א. האיסור באכילת גבינת נכרי – סוגיית הגמרא והטעמים במשנה במסכת עבודה זרה הגבינה נמנית בכלל דברי הנכרים שנאסרה אכילתם. ואף שנאסר חלב נכרי מחשש

קרא עוד

חלב ואבקת חלב נכרי

 א. האיסור בשתיית חלב נכרי – סוגיית הגמרא והטעמים במשנה בעבודה זרה נמנה החלב בכלל דברי הנכרים שנאסרה אכילתם. בסוגיית הגמרא נתבאר הטעם לכך, מהחשש

קרא עוד

לקבלת תוכן
איכותי למייל

חיפוש מתקדם

חיפוש לפי:

חומש
פרשת
נושאים
תת נושא
מועדים

חיפוש מתקדם

חיפוש לפי:

חומש
פרשת
נושאים
תת נושא
מועדים

שמחים שהצטרפת.

הרשמתך נקלטה במערכת.
תוכל להסיר את המייל בכל עת.

אנו מבטיחים שלא נעביר את המייל שלך לשום גורם.