עשרה בטבת

מתוך ספר רץ כצבי

עשרה בטבת

תענית עשרה בטבת וחומרתה לעומת תעניות אחרות

א.

כתב הרמב"ם בהלכות תעניות (פרק ה הלכה א-ב) וז"ל: "יש שם ימים שכל ישראל מתענים בהם מפני הצרות שאירעו בהם כדי לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה, ויהיה זה זכרון למעשינו הרעים ומעשה אבותינו שהיה כמעשינו עתה, עד שגרם להם ולנו את אותם הצרות, שבזכרון דברים אלו נשוב להיטיב, שנאמר והתודו את עוונם ואת עוון אבותם. ואלו הן: יום שלישי בתשרי, שבו נהרג גדליה בן אחיקם ונכבית גחלת ישראל הנשארה וסיבב להתם גלותן. ועשירי בטבת, שבו סמך מלך בבל נבוכדנאצר הרשע על ירושלם והביאה במצור ובמצוק. ושבעה עשר בתמוז, וחמשה דברים אירעו בו: נשתברו הלוחות, ובטל התמיד מבית ראשון, והובקעה ירושלם בחורבן שני, ושרף אפוסטומוס הרשע את התורה, והעמיד צלם בהיכל".

ומבואר בדברי הרמב"ם שעיקר תקנת התעניות בימים אלו היתה בגלל הצרות שאירעו בהם, כדי שנתבונן במעשים הרעים שהביאו לצרות אלו, ועל ידי כך נחזור בתשובה.

עוד מבואר בדברי הרמב"ם, שתענית עשרה בטבת היא על התחלת המצור על ירושלים בזמן חורבן בית המקדש הראשון, על ידי נבוכדנאצר הרשע. אמנם מצאנו בדברי הפייטן (סליחות לעשרה בטבת) שבחודש טבת היו צרות נוספות לכלל ישראל: "אזכרה מצוק אשר קראני, בשלוש מכות בחודש הזה הכני וכו'. דעכני בשמונה בו שמאלית וימנית, הלא שלשתן קבעתי תענית, ומלך יון אנסני לכתוב דת יונית וכו'. זועמתי בתשעה בו בכלימה וחפר, חשך מעלי מעיל הוד וצפר, טרוף טורף בו הנותן אמרי שפר, הוא עזרא הסופר. יום עשירי צוה בן בוזי החוזה, כתב לך בספר המחזה לזכרון לעם נמס ונבזה את עצם היום הזה". הרי, שמלבד הצרה בעשרה בטבת, היו צרות נוספות: בשמיני בטבת, ציוו היוונים לתרגם את התורה ליוונית. ובתשיעי בטבת נפטר עזרא הסופר.

בשו"ע (סימן תקמט סעיף א) נפסק: "חייבים להתענות בתשעה באב ובי"ז בתמוז ובג' בתשרי ובעשרה בטבת, מפני דברים הרעים שארעו בהם". והמג"א (ס"ק א) הוסיף על פי דברי הרמב"ם: "מפני הדברים הרעים – כדי לעורר הלבבות לתשובה". כלומר, מדברי הרמב"ם אנו למדים שהצומות אינם רק זכרון לצרות, אלא יש להם תכלית – "כדי לעורר הלבבות לפתוח דרכי התשובה".

בשו"ת חתם סופר (או"ח סימן רח) הוסיף בביאור דברי הרמב"ם – מה המקור לחידוש זה, שעיקרה של התענית הוא לחזור בתשובה: "הנה גילה לנו מה שלא היינו מעלים על דעתינו, שהיינו חושבים שהתעניתים הללו אינם על דרך התשובה, אלא על דרך האבל והצער ביום שאירע רע, כמו השמחה ביום שאירע טובה, וכן משמע קצת פ"ק דמגילה (ה, א) דקאמר תשעה באב שחל בשבת מאחרים ולא מקדימים, מאי טעמא, אקדומי פורענותא לא מקדימין, ובוודאי אקדומי תשובה זריזין מקדימין, מכל מקום הודיענו הרמב"ם דלא כן הוא. ועל פיו נהגו לומר ווידויים וסליחות באותן הימים [חוץ מתשעה באב דאיקרי מועד], משום שנקבעו על התשובה. ומכל מקום לא הודיעונו נושאי כליו מנא ליה הא. ולכאורה היינו משום דאם לא כן, מנא להו להנביאים לחדש דבר שלא מצינו כיוצא בו בתורה, בשלמא לקבוע יום שמחה ביום טובה כגון חנוכה ופורים דאורייתא הוא מק"ו, משעבוד לגאולה אומרים שירה ממות לחיים לא כל שכן (מגילה יד, א), וק"ו דאורייתא הוא. אבל לקבוע אֵבל עולם על צער לא מצינו כיוצא בזה, אלא על כרחך על התשובה הוקבעו, כדכתיב (ויקרא כו, מ) והתוודו את עוונם ותענית מסוגל לכפרה ותשובה, ובוודאי אבוהון דכולהו יום כיפור, וצדקו דברי הרמב"ם".

מתבאר איפוא, שעיקר תקנת התעניות היתה כדי שבזמנים אלו שאירעו צרות לאבותינו, נתעורר להתבונן על מה ולמה היו הצרות, ומכוחה של ההתעוררות יפתחו הלבבות לשוב בתשובה שלימה לתקן את דרכינו.

ב.

בדברים המבוארים לעיל שווים כל ארבע התעניות, וכן נפסק ברמב"ם (הלכות תעניות פ"א ה"ד) ובשו"ע (או"ח סימן תקנ סע' ג) "כל ד' הצומות הללו [י"ז בתמוז, תשעה באב, צום גדליה ועשרה בטבת] אם חלו להיות בשבת נדחין לאחר השבת". והיינו שאין כל הבדל בין ארבע התעניות.

אולם לדעת האבודרהם (הלכות תעניות, עמ' רנד) תענית עשרה בטבת שונה משאר התעניות, וז"ל: "וחילוק יש ביניהם, שארבעת הצומות הם נדחים לפעמים כשחלו בשבת, חוץ מעשרה בטבת שאינו חל לעולם בשבת, אבל הוא חל לפעמים ביום ששי, ומתענים בו ביום. ואפילו היה חל בשבת לא היו יכולים לדחותו ליום אחר, מפני שנאמר בו (יחזקאל כד, ב) בעצם היום הזה, כמו ביום הכיפורים".

ומבוארת דעת האבודרהם, שבזמנינו שאין קידוש החודש על פי ראיית עדים בבית דין, וכל חודשי השנה ומועדיה מסודרים על פי לוח קבוע – עשרה בטבת אינו יכול לחול בשבת. אולם אם היה עשרה בטבת חל בשבת, לדעת האבודרהם, היה צריך לצום גם בשבת. כי קביעות התענית היא אך ורק "בעצם היום הזה", בתאריך עשרה בטבת, ואפילו כשחל בשבת – כפי שביום כיפור שחל בשבת מתענים, משום שקביעות הצום היא אך ורק בעשירי בתשרי, כלשון הכתוב "כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה" (ויקרא כג, כט).

אמנם, הבית יוסף (או"ח סימן תקנ סע' ג) כתב על דברי האבודרהם "ולא ידעתי מנין לו זה". ומתוך כך נפסק בשו"ע הנ"ל ש"כל ד' הצומות", ובכללם עשרה בטבת "אם חלו להיות בשבת נדחין לאחר השבת". ואכן המג"א (ס"ק ד) הביא רק את החלק הראשון של דברי האבודרהם ש"כל ד' צומות, לאו דווקא, דלעולם אין עשרה בטבת חל בשבת, כמו שכתב סימן תכ"ח סעיף ב'". ולא הביא את חידושו של האבודרהם ש"אפילו היה חל בשבת לא היו יכולים לדחותו ליום אחר". וכנראה טעמו, כי לדעת השו"ע משמע שלא הסכים עם חידוש זה, כמבואר בבית יוסף. [ובספר נפש הרב (עמוד קצו) הובא בשם הגרי"ד סולובייצ'יק שאמר על דברי האבודרהם "זה בוודאי טעות סופר"].

ג.

השדי חמד (מכתב לחזקיהו, חידושים עמ"ס מגילה ה, א רש"י ד"ה זמן) העיר שבדברי רש"י במסכת מגילה (ה, א) מפורש שלא כדעת האבודרהם.

על האמור במשנה שאת תשעה באב "מאחרין ולא מקדימין", דהיינו תשעה באב שחל בשבת, אין מתענים בשבת אלא מאחרים את התענית ליום ראשון, ולא מקדימים אותה לפני שבת, כתב רש"י: "והוא הדין לי"ז בתמוז ולעשרה בטבת, והאי דנקט תשעה באב משום דהוכפלו בו צרות והכל מתענים בו, אבל שאר צומות אמרינן במסכת ראש השנה (יח, ב) רצו מתענין רצו אין מתענין". ומפורש בדבריו, שגם אם יחול עשרה בטבת בשבת, אין מתענים אלא דוחים את התענית ליום ראשון, שלא כדעת האבודרהם שבעשרה בטבת מתענים גם בשבת. וכתב השדי חמד: "ויש להתפלא שלא זכר דברי רש"י הללו דמסייעי ליה". והיינו שיש להתפלא על הבית יוסף מדוע הסתפק בתמיהה על האבודרהם "מנין לו זה", ולא תמה עליו מדברי רש"י שמפורש שלא כדעתו.

גם בדברי המנחת חינוך (מצוה שא אות ז) מבואר שלא כחידושו של האבודרהם, לפנינו דבריו: "ארבע צומות הללו מדברי קבלה אין נקבע להם יום מיוחד, עשרה בטבת, או תשעה באב וכדומה. רק הדברי קבלה הוא על אלו החדשים – דבטבת ותמוז ואב ותשרי מחוייבים להתענות בהם יום אחד. אבל לא נתייחד יום מיוחד, רק איזה יום שרוצה יוכל להתענות רק באלו החדשים. וראיה לדבר דבפסוק (זכריה ח, יט) אינו מבואר איזה יום כלל, רק צום הרביעי וצום החמישי וצום העשירי, דהיינו החדשים אבל לא באיזה יום". בניגוד לדעת האבודרהם שקביעות תענית עשרה בטבת היא אך ורק בתאריך עשרה בטבת, "בעצם היום הזה", ואפילו כשחל בשבת – המנחת חינוך סבור שקביעות כל התעניות, ובכללן עשרה בטבת, אינן תלויות בתאריך של יום מיוחד, אלא בחודשים שבהם אירעו הפורענויות.

המנחת חינוך הוכיח את דבריו מכמה מקומות: "בראש השנה (יח, ב) פליגי רבי עקיבא ורבי שמעון, דרבי עקיבא סובר צום העשירי היינו עשרה בטבת שבו סמך מלך בבל, ורשב"י אומר זה חמשה בטבת, שבאה שמועה לגולה. וקשה דהם היו תיכף לאחר חורבן כידוע ומאי פליגי, פוק חזי מה עמא דבר, ומה היו עושין בבית שני דאז היה ששון ושמחה, באיזה יום היו עושין, ובבית שני היו תנאים בית שמאי ובית הלל ויתר מקבלי התורה, והיאך שכחו הדבר. וגם שם מבואר דבתשעה בתמוז הובקעה העיר, כמבואר בירמיה (נב, ו) ואיך מתענין בשבעה עשר, ומתרץ רבא דבית שני נחרב בשבעה עשר בו, ומובא בתוס' (ר"ה שם ד"ה זה), ובית שני חמיר לן על כן מתענין בי"ז. ותמיה גדולה, היאך יכולין אנחנו לעקור דברי קבלה שהוא כתורה, הוה להו לקבוע גם י"ז בו".

והוא מסכם: "אלא ודאי הוא הדבר אשר דברתי בעזה"י, דהקבלה לא קבעה יום מיוחד כלל, רק החדשים, ובאיזה יום בחודש שרוצים מתענים. וכן בימי ששון ושמחה [שהיו עושים בימים אלו בזמן בית שני, וכן לעתיד לבוא כשיבנה בית המקדש השלישי] באיזה יום שרוצים בחדשים הללו עושים ששון ושמחה. אם כן בבית שני היה כל מקום נוהג כמו שהיו רוצים, ואחרי זה כשנחרב הבית בשניה והיו רוצים לקבוע הימים הללו לכל ישראל בשוה, ביררו חז"ל לאחר החורבן ימים הללו, והיה דעת ר"ע שהצום יהיה עשרה בטבת, שבו היה עת צרה לישראל, ורשב"י אומר בחמשה בטבת, אע"פ שמביאים ראיה מפסוקים זה אסמכתא בעלמא. וגם סברת רבא דבית שני חמיר לן דבררו ביום שהיתה בבית שני, ומכל מקום לא נעקרה הקבלה כי בחודש הזה מתענים".

ומפורש בדברי המנחת חינוך שאין כל הבדל בין עשרה בטבת לשאר התעניות, ובכל התעניות אין הקביעות תלויה ביום מיוחד. ובכך הוא למעשה חולק על טעמו של האבודרהם שבעשרה בטבת יש קביעות מיוחדת "בעצם היום הזה", ובפרט לפי מה שהוכיח כן המנחת חינוך ממחלוקת רבי עקיבא ורבי שמעון בר יוחאי אימתי זמנה של התענית בחודש טבת, בעשרה או בחמשה בו, ומוכח שקביעותה של תענית עשרה בטבת אינה תלויה ביום מיוחד כלל ועיקר.

ד.

כאמור לעיל, האבודרהם למד את חידושו שתענית עשרה בטבת היא אך ורק בתאריך זה, ואף פעם לא נדחית, אפילו כשחל התאריך בשבת, מלשון הכתוב "בעצם היום הזה", הדומה לאמור ביום כיפור "בעצם היום הזה", אשר ממנו נלמד כי מתענים גם ביום כיפור שחל בשבת.

והנה בספר תוספת ברכה על חומש ויקרא (פרשת אמור, ויקרא פרק כג) הקשה על דברי האבודרהם: "ותמה אני על תכונת דמיון זה, כי לדעתי אינו מכוון כלל, כי ביום כיפור כתיב לשון זה במובן ציווי ["כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה מעמיה"] – להתענות בו, והוא מובן שיתענו בעצם יום העשירי, מתי שיחול, ואפילו בשבת. וזהו מפני שהיה יכול לכתוב ביום הזה לבד, כמו בפסח ובסוכות, ומדהוסיף "בעצם", מתבאר שהוסיף לכוונה מיוחדת, ואנו מבינים כוונה זו לתקפו וגדולתו של אותו היום שאינו נדחה בענין מצוותו מפני כל, ואפילו משבת. אבל ביחזקאל כתיב לשון זה רק לענין סיפור זמן המאורע, שזה [מצור ירושלים] היה בעשור לחודש, בעצם היום, וכמו שסיפר הכתוב בנח, שבעצם היום הזה בא אל התיבה (בראשית ז, יג), או בעצם היום הזה נמול אברהם (בראשית יז, כג), בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים (שמות יב, מא), וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה (דברים לב, מח), ובספר יהושע (ה, יא) ויאכלו מעבור הארץ ממחרת הפסח מצות וקלי בעצם היום הזה, ועוד כהנה. וכן כאן בפסוק ביחזקאל שהביא האבודרהם, הוא רק סיפור זמן המאורע, אבל אין כל יחס וענין לענין התענית".

אולם יש להשיב על טענה זו, כי אם נעיין בפסוק בספר יחזקאל נראה שאין זה רק סיפור דברים, וכפי שכתב רבי יוחנן סופר, גאב"ד ערלוי (אפריון חתנים, סימן יג) "שדקדק כן האבודרהם כי בפסוק זה נאמר לנביא יחזקאל מפי הגבורה "עצם היום הזה" שני פעמים, וז"ל הקרא "ויהי דבר ה' אלי בשנה התשיעית בחדש העשירי בעשור לחדש לאמר, בן אדם כתוב לך את שֵׁם היום את עצם היום הזה סמך מלך בבל אל ירושלם בעצם היום הזה". הרי שכפל רחמנא ית"ש שני פעמים על עשרה בטבת [שהוא בחודש העשירי בעשור לחודש] הלשון "עצם היום הזה", הכתוב גם ביום הכיפורים – וללמד יצא, שחמור תענית הזה יותר משאר הצומות".

ובהטעמת הדברים נראה על פי מה שכתב הרמב"ן (ויקרא כג, כח) לבאר את משמעות התיבות "בעצם היום הזה" בתנ"ך, והוראתם בכל מקום ומקום, וז"ל: "והנה לא הזכיר "בעצם היום הזה" בשבת ולא במועדים, רק בחג השבועות וביום הכפורים, וכן באיסור החדש אמר (שם פסוק יד) עד עצם היום הזה. והנראה בטעם הדבר, כי הוצרך לומר [בשבועות] וקראתם בעצם היום הזה מקרא קדש, כי גוף היום הוא קדוש ואסור בעשיית מלאכה ואיננו תלוי בעומר ולא בקרבנות. וכן ביום הכיפורים, מפני שאמר (פסוק כז) ועניתם את נפשותיכם והקרבתם אשה לה', ובפרשת אחרי מות תלה עוד הכפרה בקרבנות ובשעיר המשתלח, מפני כן הוצרך לומר וכל מלאכה לא תעשו בגוף היום הזה, כי יום כפורים הוא בגופו לכפר עליכם, מלבד כפרת הקרבנות. וכן "עד עצם היום הזה" בחדש, עד גוף היום הזה שהוא יום הביאכם את קרבן אלקיכם, שאפילו לא יבא הקרבן המצוה נוהגת בגוף היום הזה להיות החדש אסור לפניו ומותר לאחריו". ומבאר הרמב"ן את טעם הדבר: "כי עצם כל דבר, כוחו ותוקפו, נגזר מלשון כחי ועוצם ידי (דברים ח, יז)… ולכך יזכיר בימים הנזכרים "עצם היום", כי הענין בהם בעצמם לא בדבר אחר נוסף בהם, שהוא הקרבנות אשר יקריבו בהם".

ומוסיף הרמב"ן לבאר: "ומצאנו עוד שהזכיר הכתוב "בעצם היום הזה" בעניינים נגזרים לעתים מזומנים, אמר בנח בעצם היום הזה בא נח וגו', ויהי בעצם היום הזה יצאו כל צבאות ה' מארץ מצרים (שמות יב, מא), וידבר ה' אל משה בעצם היום הזה עלה אל הר העברים (דברים לב, מח-מט). והטעם באלו, מפני שיתכן שהכניס נח בתיבה קודם לכן הרבה מן החיה והעוף, וכן יתכן שיצאו מקצת ישראל ממצרים קודם לכן וביום ההוא נגמר הענין, וכן קודם ליום ההוא היתה צוואה למשה רבינו בעלייה ההיא וביום ההוא עלה, לכך פירש הכתוב בכולן שהיו בגוף היום ההוא, לא שהותחל בהם מתחילה ונשלם ענינם ביום ההוא רק הכל היה בגוף היום הזה וכן בעצם היום הזה נמול אברהם וגו' (בראשית יז, כו), שנמולו עם רב ביום אחד להגיד זריזותו במצות".

למדנו מדברי הרמב"ן, שבכל מקום שנאמר בתנ"ך "בעצם היום הזה", יש לכך משמעות המייחדת את "גוף היום ההוא". ומבוארים דברי האבודרהם, שהבין כי משמעות לשון הכתוב "בעצם היום הזה" בעשרה בטבת מדגישה את כוחו ותוקפו של עשרה בטבת [כלשון הרמב"ן: "כי עצם כל דבר, כוחו ותוקפו"] – ומכאן הניח את היסוד לחידושו שתענית עשרה בטבת היא אך ורק בתאריך זה ואפילו כשחל בשבת, כשם שנאמר ביום כיפור "בעצם היום הזה", שפירושו תענית ביום כיפור אפילו כאשר חל בשבת.

ובספר בני יששכר (מאמרי חדשי כסלו טבת מאמר יד אות א) הביא את דברי האבודרהם, וביאר את דבריו: "הנה במסכת תענית (כט, א) אמר רבי יוחנן [על צום תשעה באב] אלמלא הייתי באותו הדור קבעתיו בעשירי שרוב של היכל בעשירי נשרף [כי ביום תשיעי לעתותי ערב הציתו בו את האור ורובו נשרף בעשירי]. ומקשו רבנן [היינו למה קבעוה בתשיעי]. ומשני, אתחלתא דפורענותא עדיפא [היינו העיקר יש להתאונן על ההתחלה]. ונראה דחכמי הדור [האבודרהם] למדוהו מדברי הנביא שאמר בנבואה חומרת צום העשירי, שראוי לדחות את השבת יותר מן שארי הצומות אשר בהם חרבה בית מקדשנו, אבל הוא, להיות זה היום היה אתחלתא דפורענותא, בו ביום סמך מלך בבל וצר על עיר הקודש".

אולם ביאור זה הוא הסבר חדש בחידושו של האבודרהם שעשרה בטבת חמור מכל התעניות [וצריך להתענות בו אפילו כשחל בשבת], וביאר הבני יששכר שהסיבה לחומרת יום תענית עשרה בטבת נובעת מכך שיום זה הוא תחילת פורענות חורבן בית המקדש. אך האבודרהם עצמו הרי נימק את דבריו בטעם אחר – שחומרת היום נלמדת מלשון הפסוק "בעצם היום הזה", וטעם זה לכאורה הוא טעם אחר מדבריו של הבני יששכר.

ה.

בביאור חידושו של האבודרהם, מובא בספר חידושי הגר"ח מבריסק (סטנסיל, סימן מד) במה שונה עשרה בטבת משאר התעניות: "תענית חלום מתענים אפילו בשבת, וחזינן מזה דשייך תענית בשבת, רק דבכל מקום נדחה מפני השבת משום דגם למחר יכולים להתענות, אבל בתענית חלום דאמר בגמרא דיפה לחלום כשמתענים בו ביום, לכן אינו נדחה. וזהו החילוק מכל תעניות לעשרה בטבת, שבכל התעניות מתענים מפני המאורעות ותלוי בחודש דכתיב בקרא, ושפיר שייך שידחה. אבל בעשרה בטבת דכתיב בעצם היום הזה, אם כן הוא דין דווקא באותו יום, ועל כן אי אפשר לדחות למחר".

כלומר, לדעת הגר"ח יש הוכחה מדין תענית חלום שמתענים בשבת מפני שהיא מועילה רק בו ביום, שאם התענית תלויה ביום מסויים, אין היא נדחית מפני שבת. ומכאן נובע שורש ההבדל בין עשרה בטבת לשאר תעניות: קביעות שאר התעניות אינה תלויה בהכרח ביום מיוחד, אלא בחודש בו אירעה הפורענות, וכפי שמפורש בנביא (זכריה ח, יט) שהתעניות נקראו על שם החודש שבו נקראו "כה אמר ה' צבאות צום הרביעי [י"ז בתמוז] וצום החמישי [תשעה באב] וצום השביעי [צום גדליה] וצום העשירי [עשרה בטבת] יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים". ולכן אם חל אחד מתעניות אלו בשבת, נדחית התענית ליום ראשון. אולם "בצום העשירי", עשרה בטבת, נאמר בפסוק (יחזקאל כד, א-ב) הדגשה נוספת: "ויהי דבר ה' אלי בשנה התשיעית בחדש העשירי בעשור לחדש לאמר, בן אדם כתוב לך את שֵׁם היום את עצם היום הזה סמך מלך בבל אל ירושלם בעצם היום הזה". ומהדגשה זו למד האבודרהם, שקביעות תענית עשרה בטבת אינה רק בגלל החודש שבו היתה, אלא היא תלויה "בעצם היום הזה", כדוגמת תענית חלום בשבת, ולכן אינה ניתנת לדחיה, ומתענים גם בשבת.

אולם יש להעיר על ההשוואה שהשווה הגר"ח, בין תענית חלום לתענית עשרה בטבת. דהנה בטעם ההיתר להתענות תענית חלום בשבת, כתב הטור (או"ח סימן רפח סע' ד) וז"ל: "לפי שנפשו עגומה על חלומו שראה וחושב שיתבטל בשכר התענית, אם כן התענית הוא עונג לו". ובשו"ע (שם) נתבאר טעם אחר: "מותר להתענות בשבת תענית חלום כדי שיקרע גזר דינו". ובביאור הדברים כתב בשו"ע הרב (סימן רפח סע' ג) "והתירו לו חכמים בשביל שיקרע גזר דינו. ועוד, לפי שאין כאן ביטול עונג שבת לגמרי, כיון שנפשו עגומה עליו בשביל חלומו אם לא יתענה, ואם יתענה בטוח הוא שיקרע גזר דינו, אם כן התענית הזה תענוג לו".

לפנינו שני טעמים שונים מדוע הותר להתענות תענית חלום בשבת: טעם אחד – "כדי שיקרע גזר דינו", והיינו שיש צורך בתענית כדי לקרוע את גזר הדין שנתבשר עליו בחלומו. ולפי טעם זה, אכן מובנים דברי הגר"ח, שלמרות שתענית עומדת בניגוד לחיוב עונג, מכל מקום נדחה חיוב עונג שבת מפני תענית חלום כי מוכרח להתענות דווקא ביום שחלם בו את החלום. ומכאן יש ללמוד שגם תענית עשרה בטבת שצריכה להיות דווקא "בעצם היום הזה", דוחה חיוב עונג שבת.

אולם לפי הטעם השני, שההיתר להתענות תענית חלום בשבת הוא מפני שהתענית עצמה "היא העונג שלו" – כי על ידי התענית מתיישבת נפשו העגומה עליו. לכאורה לא מובנת ראיית הגר"ח מתענית חלום בשבת לתענית עשרה בטבת. שהרי תענית חלום בשבת אינה מבטלת את חיוב עונג השבת, אלא אדרבה, על ידי התענית הוא מקיים את מצות העונג, ולכן מותר לו להתענות בשבת. מה שאין כן תענית המהווה סתירה לעונג שבת כתענית עשרה בטבת, שכל תכליתה הוא להביע את הצער על החורבן ולחזור בתשובה – מנין שמותר לצום אם על ידי התענית מתבטלת מצות עונג שבת. ואפילו אם התענית תלויה בעצם היום הזה, מכל מקום, מהיכי תיתי שמצות תענית דוחה מצות עונג שבת, וצ"ע.

* * *

ונראה לדון בחידושו של האבודרהם, כדלהלן:

קריאת פרשת "ויחל" בעשרה בטבת ללא עשרה מתענים

ו.

בשו"ע (או"ח סי' תקסו סע' ג) נפסק: "אין שליח צבור אומר "עננו" ברכה בפני עצמה, אלא אם כן יש בבית הכנסת עשרה שמתענים. ואפילו אם יש בעיר עשרה שמתענים, כיון שאין בבית הכנסת עשרה שמתענים, לא". ומפורש שהש"ץ רשאי לומר תפילת "עננו" רק אם יש בבית הכנסת עשרה מתענים.

אולם לענין קריאת התורה לא נאמר במפורש האם יכולים לקרוא בתורה בפרשת "ויחל", גם כשאין עשרה מתענים בבית הכנסת בתענית ציבור. ומדברי השו"ע לכאורה יש לדייק שאין צורך בעשרה מתענים לקריאת פרשת "ויחל" בתענית. שכן בהלכה הסמוכה (שם סע' ב) כתב השו"ע שבתענית ציבור "נהגו הראשונים לומר שליח צבור "עננו" בין גואל לרופא ולקרות ויחל", בעוד שאת ההלכה שצריך שיהיו עשרה מתענין בבית הכנסת הזכיר השו"ע (סע' ג הנ"ל) רק לענין אמירת "עננו" כברכה בפני עצמה, ולא לענין קריאת פרשת "ויחל", כמקודם. משמע שלדעת מרן השו"ע, דרושים עשרה מתענים בבית הכנסת רק לאמירת "עננו" כברכה בפני עצמה, ולא לשם קריאת פרשת "ויחל" [ואף שעדיין צ"ע מדוע יש לחלק בין הדברים, אך הדיוק במקומו עומד].

ואמנם נחלקו הפוסקים בדין קריאת "ויחל" כאשר אין עשרה מתענים בבית הכנסת בתענית ציבור באחת מד' תעניות, כפי שהביא המשנה ברורה (ס"ק ד) וז"ל: "ולענין קריאת ויחל כשחל התענית צבור בשני וחמישי, אע"פ שדוחין פרשת השבוע לית כאן ברכה לבטלה (דתקנת עזרא לקרות בשני וחמישי), אם כן די כשיש ששה בבית הכנסת קורין ויחל, משא"כ במנחה צריך עשרה בבית הכנסת. והוא הדין שחרית כשחל בראשון שלישי רביעי וששי צריך עשרה בבית הכנסת דוקא [אליה רבה ופמ"ג]. ויש אומרים שבתענית צבור של ד' צומות כיון דמדברי קבלה הם, אפילו אין שם מתענים רק שבעה והשאר אינם מתענים דאניסי שהם חולים יכולים לקבוע ברכת "עננו" ולקרות ויחל [שערי תשובה בשם מהר"ן חביב, עי"ש]".

לפנינו מחלוקת בין האליה רבה והפמ"ג, שלדעתם אין לקרוא בתורה כאשר ואין עשרה מתענים בבית הכנסת. ואם התענית היא ביום שבלאו הכי קוראים בתורה [שני או חמישי] ואין ששה מתענים – לא יקראו בתורה בפרשת "ויחל" אלא בפרשת אותו שבוע. שכן חיוב קריאת התורה בימי ב' וה' הוא מחמת תקנת עזרא לקרוא בתורה בכל שבוע בימים אלו, ואם כן כאשר אין עשרה מתענים בבית הכנסת, שוב חיוב קריאת התורה אינו מחמת התענית אלא מחמת תקנת עזרא, ולפיכך לשיטה זו לכאורה יצטרכו לקרוא בתורה את קריאת פרשת השבוע כתקנת עזרא.

ואילו לדעת המהר"ם בן חביב ניתן לקרוא בתורה את פרשת "ויחל" גם אם יש בבית הכנסת ששה או שבעה מתענים בלבד, והשאר אינם מתענים. וצריך להבין את טעם הדבר.

ז.

ובביאור הדברים יש לברר האם חיוב קריאת התורה בתענית ציבור הוא חיוב הבא מחמת ה"תענית", דהיינו שיש חיוב קריאת התורה כחלק מקביעות התענית, שהמתענים קוראים בתורה בתעניתם, והקריאה שייכת לצום. או שחיוב קריאת התורה בתענית הוא מחמת ה"יום", וכפי שמצינו שבימי חג ומועד ה"יום" מחייב שיש בו קריאת התורה, כך גם בימי תענית, יש חיוב בקריאת התורה בפרשת "ויחל" בגלל שיום התענית הוא יום מיוחד המחייב שיקראו בו בתורה.

נפקא מינה: אם החיוב הוא מחמת התענית, צריך שיהיו עשרה מתענים בבית הכנסת. ברם אם החיוב הוא מחמת היום, הרי שאפילו אם אין מתענים כלל בבית הכנסת, יוכלו לקרוא בפרשת "ויחל" כי יום התענית הוא המחייב את קריאת פרשת "ויחל".

ובשו"ת חתם סופר (ח"א סימן קנז) כתב: "ביום תשעה באב תקע"א החליתי והוצרכתי לשתות בעוונותי הרבים, והרהרתי בדעתי אם ישאלוני התלמידים המתפללים בבית המדרש שבביתי האם יקראוני להעלות אותי לספר תורה למנחה בקריאת ויחל, מה אשיב להם".

וכתב החתם סופר: "ונ"ל פשוט דיכולתי לעלות לתורה לקרות ויחל כמו שאר כל אדם… עד כאן לא אמרו הרב מהרי"ק (שורש ט) והבית יוסף (סימן תקסו סע' ד) אלא בב' וה' שמי שאינו מתענה אין אצלו יום תענית ומאי שייטיה [שייכות] דקריאת ויחל לדידיה, וכל שאינו מחוייב בדבר התענית אינו מוציא רבים ידי חובתן. משא"כ בתשעה באב אית ביה תרתי למעליותא, חדא וכי החולה אינו מחוייב בדבר התענית ואינו מתענה בו, והלא לא הותר לו אלא כדי צרכו וחיותו ואם די לו בשתיה לא יאכל, ואם די לו באכילה פעם אחת לא יאכל ב' פעמים, ולא יותר ממה שצריך, וגם שארי עינויים אם אינו צריך לנעול ולרחוץ ולסוך אסור לו לעשות אחד מאלה, נמצא שהוא מן המתענים ומהמחוייבים בדבר. הא חדא, ועוד אחרת, אפילו הותר בכל הנ"ל, מכל מקום תשעה באב יום הוא שנתחייב בקריאת התורה שחרית ומנחה אפילו מי שאינו מתענה בו לא יצא מכלל חיוב הנ"ל, ויומא קא גרים… תשעה באב יום מועד דפורענות הוא ואפילו אינו מתענה בו מכל מקום מחוייב בקריאת היום".

ומבואר בדבריו שמאחר ותשעה באב הוא "יום שנתחייב בקריאת התורה שחרית ומנחה", לכן אפילו מי שאינו מתענה בו לא יצא מכלל חיוב זה "דיומא קא גרים", והיינו שתשעה באב הוא "יום מועד". משום כך אפילו אם אינו מתענה בו, מכל מקום מחוייב בקריאת היום, ושפיר יכול לעלות לתורה.

וסיים החתם סופר: "והשתא לפי טעם זה האחרון, לא מבעיא שיכול לעלות לתורה לקרות במנין עשרה המתענים, אלא אפילו צבור שאינם מתענים כלל כגון שכולם קצירי ומריעי [חולים] או בעלי ברית בתשעה באב שנדחה מכל מקום קוראים "ויחל" במנחה דיום הוא שנתחייב בקריאה". יחד עם זאת, הסיק החתם סופר: "מכל מקום להלכה אני אומר, ולמעשה צריך מיתון קצת. אבל זה נראה לי ברור להלכה ולמעשה שהחולה שאכל בתשעה באב יכול לעלות לתורה אפילו במנחה, אבל עשרה בעלי ברית, צריך לי עיון לדינא אם יקראו ויחל".

בדברי החתם סופר מתבאר איפוא, שקריאת התורה בתענית ציבור היא חובת היום – ולכן אפילו אם כל הציבור אינו מתענה, מחוייבים בקריאת התורה בגלל היום.

ח.

ולפי זה נראה כי הפוסקים המחייבים עשרה מתענים או רוב מתענים בבית הכנסת לצורך קריאת פרשת "ויחל" סוברים כי קריאת התורה היא מחמת התענית, ולכן כשאין עשרה מתענים או רוב מתענים בבית הכנסת אין לקרוא פרשת "ויחל".

והדברים מפורשים בשו"ת אגרות משה (או"ח ח"ד סימן קיג) שכתב בביאור דברי המהר"ם בן חביב הסובר שאין לקרוא בתורה בתענית אם אין ששה או שבעה מתענים בבית הכנסת, וז"ל: "טעם מהר"ם בן חביב נראה, דאין הימים שנקבעו בהם התענית חשובים יותר מסתם ימי השנה, שלכן לא שייך שיהיה חיוב בקריאת התורה מצד היום, ובהכרח שהקריאה היא בשביל התענית… ואף שגם תענית צבור שגוזרין על כל צרה שלא תבוא צריך לקבוע מקודם כדאיתא בתענית דף כ"ד, ואף תענית יחיד אמר שמואל כל תענית שלא קבל עליו מבעוד יום לאו שמיה תענית שם בדף י"ב וכתב הרי"ף שהוא מקרא ד"קדשו צום", הרי חזינן שלא שייך חשיבות תענית אלא כשמתחילה מקדישין היום לענין זה, שאם כן משמע שליכא ענין תענית בסתם יום אלא ביום המשונה מסתם יום בזה שנקרא קודם שבא היום שהוא יום צום, וכל שכן בימים הקבועים מהנביאים להתענות שקדשו אותן הימים לחשיבות יום צום, שאם כן שייך שקריאת התורה יהיה מצד היום, וזה צריך לומר בשיטת החתם סופר. סבר מהר"ם בן חביב שנוהגים כמותו, שכיון שלא נעשה היום באיזה קדושה אלא לענין שיקובל ביום זה לרצון התענית והתפילות לפני השי"ת הוו כל הדינים שייכים להצום ולא להיום".

הרי לנו כי לדעת המהר"ם חביב, הימים שנקבעו בהם תענית אינם חשובים יותר מסתם ימי השנה, ולכן לא שייך שיהיה בהם חיוב בקריאת התורה מצד היום, ובהכרח שהקריאה היא בשביל התענית. והחתם סופר סובר, שגם בתענית ציבור שגוזרים על כל צרה שלא תבוא, צריך לקבוע מקודם את יום התענית, ונמצא שחיוב קריאת התורה בתענית הוא מצד היום.

ואכן, לאור המבואר בדעת המהר"ם בן חביב שקריאת התורה בתענית היא חיוב הבא מחמת התענית, יוצא שאם אין ששה מתענים בבית הכנסת בימי ב' וה', שוב קריאת התורה אינו מחמת התענית כי אין מתענים בבית הכנסת, אלא מחמת תקנת עזרא לקרוא בב' וה', ועל כן יקראו בתורה את פרשת השבוע, וכמו שנתבאר לעיל [אות ו], ולא את קריאת פרשת "ויחל". וכן נקט האגרות משה, בהמשך דבריו הנ"ל: "וכיון שהמנהג הוא כמהר"ם בן חביב, לכן כשליכא רוב מתענים צריך לקרא בשחרית כשהוא בשני וחמישי פרשת השבוע ולא ויחל, ובפרט שיש אומרים בטור שלעולם קורין בשחרית פרשת יום [דתדיר ושאינו תדיר וכו']".

גם בשו"ת משנה הלכות (ח"ג ג סימן נח) ביאר בדרך זו את מחלוקת החתם סופר ומהר"ם בן חביב: "דעת מרן החתם סופר ז"ל באמת להלכה דאפילו ליכא מתענים כלל בד' הצומות יכול לקרות ויחל משום דיומא קא גרים. וחולק בזה אמהר"ם בן חביב דבעי ששה או שבעה וכל שכן בשאר תעניות דבעי שבעה דווקא, ואף שלמעשה כתב שעדיין צריך מיתון קצת בדבר".

והוסיף המשנה הלכות: "אמנם ראיתי במנחת פיתים שהביא בשם תשובת שנות חיים למהר"ש קלוגר (סי' שמב) שכתב להדיא דעשרה שאינם מתענים יכולים לקרות ויחל בתשעה באב ויום כיפור וגם דיכולים לעלות לתורה ע"ש, וצ"ע על בעל שערי תשובה שכתב להיפוך שלא הזכיר הני שיטות כלל".

ט.

והנה לעיל [אות ו] הוכחנו מדברי השו"ע, שלדעתו, דרושים עשרה מתענים בבית הכנסת רק לאמירת "עננו" כברכה בפני עצמה, ולא לשם קריאת פרשת "ויחל". ולפי המבואר, יוצא שסובר מרן השו"ע שחיוב קריאת התורה בתענית הוא מחמת היום, ולכן אין צורך שיהיו בבית הכנסת עשרה מתענים. וכן למד בשו"ת מהר"ם שיק (סימן רצ), וז"ל: "יש להביא ראיה מלשון השו"ע בסי' תקס"ו דבסע' ב' כתב גם לענין ויחל ובסע' ג' לענין עשרה לא הביא כלל קריאה, ואפשר משום דלענין הקריאה יש לומר כצ"ע דמרן החתם סופר". והיינו שדעת השו"ע כשיטת החתם סופר, שחיוב קריאת התורה בתענית הוא מחמת היום.

ואם כנים הדברים, נראה שמרן השו"ע אזיל לשיטתו בגדר חיוב קריאת התורה בתענית, כמבואר בנדון שהסתפק בשו"ת רבי עקיבא איגר (מהדורא קמא סימן כד), בדין קריאת התורה במנחה ביום הכיפורים: "נסתפקתי ועובדא הוי, במי שהיה מוטל על ערס דוי בסכנת מות, והרופא צוה לו לאכול ביום הכיפורים, והיו מתפללים בחדרו וקראו אותו לתורה ולא נסתפקתי בזה וצויתיו לעלות, כי בפשוטו הקריאה ביום הכיפורים מחמת קדושת היום, כמו בשאר יום טוב ושבת, ואם כן גם אינו מתענה יכול לעלות. ואך היה רוצים לקרות אותו גם במנחה ובזה נסתפקתי, אם קריאת התורה במנחה הוי משום תענית, אלא דבשאר תענית קוראים ויחל וביום הכיפורים קוראים בפרשת עריות, ואם כן אינו מתענה אינו יכול לעלות, או דגם קריאה זו מחמת קדושת היום, לקרות גם במנחה כמו בשבת ויכול גם אינו מתענה לעלות וצ"ע לדינא".

ובמרחשת (ח"א סימן יד) כתב שספקו של רעק"א תלוי במחלוקת מרן המחבר והרמ"א (או"ח סי' תרכב סע' ב), מהו נוסח חתימת ברכת ההפטרה במנחה של יום כיפורים: "דלדעת המחבר שם מפטיר בנביא במנחה ביום הכיפורים חותם בעל התורה ועל העבודה. והיינו משום דס"ל דקריאת התורה במנחה היא משום קדושת היום, על כן אומר על התורה ועל העבודה וחותם בשל יום הכיפורים. אבל לדעת הרמ"א שאינו אומר כלל על התורה ועל העבודה, והיינו משום דס"ל דקריאת התורה במנחה הוא משום התענית, ועל כן הוי כמו בתענית דעלמא שאינו אומר על התורה, והכי נמי ביום הכיפורים".

ומבואר בדבריו, שמרן המחבר והרמ"א נחלקו בשאלה, האם קריאת התורה במנחה ביום כיפור היא משום קדושת היום או משום התענית. לדעת המחבר הקריאה היא משום קדושת היום, ולכן אומר על התורה ועל העבודה וחותם בשל יום הכיפורים. אבל לדעת הרמ"א הקריאה משום התענית, ולכן חותם כבכל תענית ולא בנוסח שמזכיר את יום הכיפורים. ולכן לדעת המחבר שהקריאה היא מחמת קדושת היום, גם חולה שאינו מתענה ביום כיפור יוכל לעלות לתורה, כי הקריאה אינה בגלל התענית. אך לדעת הרמ"א שהקריאה היא משום התענית, רק מי שמתענה רשאי לעלות לתורה לקריאה זו.

נמצא לפי דברי המרחשת, שמרן השו"ע בהלכות יום הכיפורים הסובר שקריאת התורה היא משום קדושת היום, סובר כן לשיטתו בהלכות תעניות, שחיוב הקריאה בתענית הוא מחמת קדושת היום, וכפי שדייק המהר"ם שיק מדברי השו"ע. וכשם שבכל תענית, גם מי שאינו מתענה יכול לעלות לתורה, כי חיוב הקריאה הוא מחמת היום ולא משום התענית, כך גם במנחה ביום כיפור, גם חולה שאינו מתענה ביום כיפור יוכל לעלות לתורה, כי הקריאה אינה בגלל התענית אלא מחמת קדושת היום.

אולם קצת קשה על מהלך זה, מדוע הרמ"א שסובר כי קריאת התורה בתענית היא משום התענית, לא השיג על סתימת דברי השו"ע בהלכות תעניות שקריאת התורה בתענית הוא מחמת היום ולכן אין צורך שיהיו בבית הכנסת עשרה מתענים. ולכאורה הרמ"א לשיטתו היה צריך לכתוב שצריך שיהיו עשרה מתענים בשעת קריאת פרשת "ויחל" בתענית, כי קריאה זו היא משום התענית, וצ"ע.

י.

וממוצא הדברים נבוא לדון בגדר קריאת התורה בעשרה בטבת.

ונראה כי לדעת האבודרהם, גם אם בכל תענית יסבור שהקריאה היא משום התענית, בעשרה בטבת ודאי שהקריאה היא בגלל היום, וכמבואר בדבריו שהטעם שצריך להתענות בעשרה בטבת אפילו בשבת הוא משום הכתוב "בעצם היום הזה".

ומאחר ובעשרה בטבת "היום" הוא הגורם לקריאת התורה, מסתבר שמחוייבים לקרוא בתורה בפרשת "ויחל" גם אם אין עשרה מתענים בבית הכנסת, כי "היום" הוא הגורם לקריאה, וכמבואר לעיל [אות ח] בדעת החתם סופר שאם קריאת התורה בתענית ציבור היא חובת היום, אפילו אם כל הציבור אינו מתענה, מחוייבים בקריאת התורה בגלל היום.

* * *

יא.

השלמת תענית עשרה בטבת בערב שבת

במסכת עירובין (מא, א) מובא: "אמר רבי יהודה, פעם אחת היינו יושבים לפני רבי עקיבא, ותשעה באב שחל בערב שבת היה, והביאו לו ביצה מגולגלת וגמעה, לא שהיה תאב לה, אלא כדי להראות הלכה לתלמידים, כלומר, שאין צריך להשלים התענית כדי שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה. ורבי יוסי אומר, מתענה ומשלים". וכתבו שם התוספות בשם רבינו חננאל "קבלה בידינו שרבי עקיבא באותה שנה חולה מסוכן היה, והרופאים הביאו לו ביצה לגומעה בסוף היום. ורבי יהודה לא ידע עיקר הטעם מפני מה עשה כך רבי עקיבא, וסמך על מה שראה". וכתב המרדכי (עירובין שם) שרבינו יצחק בעל התוספות עשה מעשה רב בעשרה בטבת שחל בערב שבת, וטעם לפני כניסת השבת "שאע"פ שאמרו הלכה מתענה ומשלים, זהו לומר שאם רצה לעשות כן רשאי, אבל יותר טוב שלא להשלים התענית כדי שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה".

ובשו"ת יחוה דעת (חלק א סימן פ) הביא שנחלקו רבותינו הראשונים בדין זה, ודעת האור זרוע (ח"ב סי' יז) בשם רבינו ברוך בר יצחק, המהר"ם מרוטנבורג והרא"ש בעירובין, כדעת הר"י והמרדכי. אך בתוספות שאנץ (עירובין שם) הוכיחו מהגמרא שהפירוש "מתענה ומשלים" הוא שחייב להתענות ולהשלים. וכן סוברים הרשב"א והריטב"א בעירובין, הר"ן (סוף פ"ב דתענית) ועוד ראשונים, וכן פסק בשלחן ערוך (או"ח סי' רמט סע' ד) "אם קבל עליו להתענות בערב שבת צריך להתענות עד צאת הכוכבים", וכן הסכים הרמ"א בהגה שם.

ונראה שלפי חידושו של האבודרהם שבעשרה בטבת מתענים בשבת כפי שנלמד מהכתוב "בעצם היום הזה", גם אם בשאר התעניות [י"ז בתמוז, תשעה באב וצום גדליה] יודה לדעת המרדכי, שאם חלה התענית בערב שבת, צריך לטעום לפני כניסת השבת כדי שלא יכנס לשבת כשהוא מעונה – בעשרה בטבת ודאי יסבור שיש להשלים את התענית, שהרי אם מהות תענית עשרה בטבת היא "בעצם היום הזה", פירושו של דבר שכל היום צריך להיות בתענית, עד צאת הכוכבים. והדברים קל וחומר, אם בשבת עצמה מתענה מדין "בעצם היום", פשיטא שבערב שבת עליו להתענות בכל "עצם היום" עד לסיומו בצאת הכוכבים של שבת.

יב.

אמירת "עננו" וקריאת "ויחל" בעשרה בטבת בערב שבת בין השמשות

בשו"ת דבר יהושע (סימן סג אות ב) הביא הוראת חכם שאין לקרוא פרשת "ויחל" אם נתאחרו להתפלל מנחה בעשרה בטבת שחל בערב שבת לאחר השקיעה, וכתב על דבריו: "ודאי דאין חילוק, דבשעה שמותר להתפלל מנחה, מותר גם קריאת ויחל, בין בחול בין בערב שבת".

אמנם חידש הדבר יהושע "דלכתחילה ראוי להקדים תפילת המנחה ביום צום בערב שבת שיהיה קודם בין השמשות משום תפילת "עננו". ואף על גב דגם זה רשאי לומר בין השמשות ע"ש, מכל מקום מסתבר דלכתחילה ראוי למנוע מלומר "ביום צום תעניתנו" לאחר שקידש היום, מפני כבוד השבת. דלא דמי לשאר תפילת מנחה שאין בו משום זלזול בכבוד השבת כלל, דהא מה שאין מתפללים שמונה עשרה בשבת הוא רק כדי שיהיה לו פנאי יותר לעסוק בכבוד השבת לא הטריחוהו רבנן, אבל עצם תפילת שמונה עשרה אין בו משום זלזול בכבוד השבת. מה שאין כן אם אומר בשבת "יום צום תעניתינו" הוי זלזול בכבוד השבת, שהרי גם אם נכנס לשבת כשהוא מעונה הוי מזלזל בכבוד השבת, כדאיתא בעירובין (מא, א) ועי' מג"א (סי' רמט ס"ק ז), ואם כן נהי נמי דמוכרח להשלים התענית ולכנוס לשבת כשהוא מעונה, מכל מקום למה יכריז את זה ברבים שפוגע בכבוד השבת. ולכן אע"פ שבדיעבד מוכרח לומר גם את זה, אבל מכל מקום לכתחילה ראוי שיאמר ברכת "עננו" קודם בין השמשות".

ומסיים הדבר יהושע: "ועי' ביד אפרים (או"ח סי' תקנ) דהוי סלקא דעתך שלא יאמרו בערב שבת במנחה "עננו" כלל, משום שמסיים "העונה לעמו ישראל בעת צרה", אך הביא מאבודרהם שמשמע מדבריו דשפיר אומרים "עננו" בערב שבת, משום שעדיין לא נכנס שבת, עכ"ד. ולפי זה היה נ"ל דאם כבר בין השמשות דהוי ספק שמא נכנס שבת ואינו עת צרה, יאמר ברכת "עננו" בשומע תפילה ולא יסיים רק שומע תפילה בלבד, וצ"ע למעשה. ועכ"פ גם משום זה ראוי להשתדל למהר להתפלל מנחה בעשרה בטבת שחל בערב שבת שיהיה קודם בין השמשות לכתחילה".

והנה כפי שציין הדבר יהושע בשם היד אפרים, אכן לפי דברי האבודרהם שבעשרה בטבת מתענים אפילו בשבת כפי שנלמד מהכתוב "בעצם היום הזה", ודאי צריך לקרוא בתורה בפרשת ויחל ולומר "עננו" בערב שבת גם בין השמשות, שכן מאחר ומהות התענית היא "בעצם היום הזה", פירושו של דבר שכל היום צריך להיות בתענית, עד צאת הכוכבים. ולפי האבודרהם פשיטא שאין "זלזול בכבוד שבת" אם אומר "ביום צום תעניתנו", שהרי גם בשבת עצמה מתענה וגם יאמר "עננו" לפי האבודרהם מדין "עצם היום הזה".

[אמנם יש להעיר כי הדבר יהושע נקט, שבזמן "בין השמשות" אין זה כבר נחשב "בעצם היום". כמבואר בהמשך דבריו, שרצה לתלות את השאלה האם רשאי לקרוא פרשת "ויחל" בערב שבת בין השמשות, בעיקר הנדון שנתבאר לעיל [אות ו] האם קריאת התורה בתענית היא משום קדושת היום או משום התענית. וכתב שלפי "שיטות הסוברים דחיוב קריאה בתענית אינו חובת היום אלא חובת מתענים, שמי שאינו מתענה אינו מחוייב, לפי זה יתכן שאפילו לאחר שעבר היום, כל זמן שלא הפסיקו את התענית, אכתי חיובא רמיא עליה לקרות, כיון דלאו בהאי יומא תליא מילתא אלא בתענית, ויכול לקרוא אפילו בלילה כל זמן שיושבים בתענית". אך לדעת "הסוברים דקריאת ויחל היא חובת יום התענית, ואפילו מי שאינו מתענה מותר לעלות לקריאה זו, עי' בשו"ת חתם סופר (סימן קנז) בזה. ולפי זה אם עבר היום, שוב אינו קורא". הרי לנו, כי נקט בפשיטות שבזמן "בין השמשות" אין זה כבר נחשב "בעצם היום", וצ"ע].

יג.

נישואין בליל תענית עשרה בטבת

בשו"ע (או"ח סימן תקנ סע' ב) נפסק: "צומות הללו חוץ מתשעה באב מותרים ברחיצה וסיכה ונעילת הסנדל ותשמיש המטה, ואין צריך להפסיק בהם מבעוד יום". וכתב המשנה ברורה (ס"ק ס"ק ו) בטעם הדבר: "דבשעה שרצו וקבלו עליהם לצום בכל הארבע תעניות הנ"ל, לא קבלו עליהם שיהיו בחומר תענית ציבור כתשעה באב לפי שאין רוב הצבור יכולין לעמוד בה. ובעל נפש יחמיר בכולן כמו בתשעה באב". ומבואר שמעיקר הדין אין להחמיר בשאר תעניות [י"ז בתמוז, צום גדליה ועשרה בטבת] להפסיק מבעוד יום ברחיצה וסיכה ונעילת הסנדל ותשמיש המטה, אולם ל"בעל נפש" ראוי להחמיר בזה.

והנה דנו הפוסקים האם מותר לעשות חתונה בליל עשרה בטבת.

בשו"ת משנה הלכות (מהדורא תניינא אבן העזר סימן שמא) כתב: "דמותר לכתחילה, וגדולה מזו כתבו התוספות בעירובין (מ, ב ד"ה דלמא) וז"ל, ומעשה היה בחופה בעשרה בטבת נתנו הכוס לתינוק לשתות, עכ"ל. משמע דאפילו בעשרה בטבת גופא נמי מותר לעשות חופה, וכל שכן ליל לפניו או לאחריו, ופשוט". אולם הוא מסייג את הדברים: "ומיהו יש לומר דהתם בדיעבד היה מעשה, שנזדמן כך, ולא לכתחילה, ועי' במג"א (סימן תקן ס"ק ו) חופה בתענית אסור החתן לשתות מכוס של ברכה. ועי' שו"ת פרי השדה (ח"ד סימן סב) שאוסר חופה בתענית ציבור, והביא דהתוספות [בעירובין הנ"ל] מיירי באלמן שנשא אלמנה, עי"ש. ועי' בפמ"ג (או"ח סי' תקנא, אשל אברהם ס"ק י) שכתב דבי"ז בתמוז ועשרה בטבת יש להחמיר באפשר כמו מר"ח אב עד התענית, ועיין באליה רבה וצ"ע".

ומכל מקום למעשה מסקנתו להתיר, בהסתמך על מש"כ הרמ"א (או"ח סימן תקנ סע' ג) "אם חופה ביום התענית בערב שבת נוהגין להתפלל מנחה ולקרות ויחל ואחר כך עושין החופה". ומוכח מדברי הרמ"א שמותר לערוך חופה גם בתענית ציבור עצמו "ואם כן יש לומר שבערב התענית שעדיין לא חל התענית לכולי עלמא שרי. ואולי לפי מש"כ המג"א שבכל התעניות יש לנהוג לבעל נפש כמו בתשעה באב מבערב, חוץ מנעילת סנדל שלא יפרוש מהציבור, אם כן אפשר דיש לנהוג גם לענין חופה, והמיקל לא הפסיד, כן נראה לפי עניות דעתי".

וכן פסק בשו"ת אבן ישראל (סימן כח) במענה לשאלה, האם מותר לעשות חופה בליל תענית אסתר, ולאחר שהביא את דברי הרמ"א שמותר לערוך חופה ביום התענית, כתב: "הרי מבואר ברמ"א דגם בשאר תעניות היותר חמורות מתענית אסתר מותר לעשות חופה, כל שכן בתענית אסתר כמו שכתב הרמ"א (סי' תרפו סע' ב). ונראה דגם לעשות ריקודים ומחולות מותר לעשות בליל תענית אסתר. ובשאר צומות בליל התענית יש לדון אם מותר לפי מש"כ המשנה ברורה (סי' תקנ ס"ק ו) בשם השל"ה דבעל נפש יחמיר על עצמו גם בשאר תעניות מבעוד יום. ואף דלא מצינו שאסרו ריקודים ומחולות בשאר תעניות, מכל מקום מצד הסברא הוא שאסור".

ובשו"ת אגרות משה (או"ח ח"א סימן קמח) דן בשאלה "אם רשאים לעשות נישואין באור לי"ז בתמוז", והשיב: "שלצורך יש להתיר, דלכאורה תלוי זה במחלוקת הראשונים אם התענית מתחיל בלילה ואומרים "עננו" באור [דהיינו בלילה שלפני] התענית. דלבעל המאור תענית דף י"א שאין אומרים משום שהתענית מתחיל מבקר, גם דיני בין המצרים אין מתחילין אלא מהבקר". ולענין י"ז בתמוז הוא מוסיף: "גם הרי"ף ורש"י ורמב"ן הסוברים דהתענית מתחיל מבערב, יודו שלענין זה הוא רק מהזמן שניכר שמתאבלים, שהוא מהבקר, שמתחילים להתענות. וגם לבד זה במנהג יש לילך אחר המיקל, ולכן יש להתיר לצורך".

ומדבריו לענין י"ז בתמוז, נוכל ללמוד גם לעשרה בטבת, שהשאלה אם רשאים לעשות נישואין בליל התענית תלויה במחלוקת הראשונים, האם "יום התענית" מתחיל מהלילה או מהיום. לדעת בעל המאור יום התענית מתחיל רק בבוקר, ולכן לא אומרים "עננו" בלילה שלפני התענית, ולשיטתו יהיה גם מותר להתחתן בלילה שלפני התענית כי אין זה "יום התענית". אולם לדעת הרי"ף ורש"י והרמב"ן, אמנם הצום מתחיל בבוקר, אולם "יום התענית" מתחיל כבר מהלילה, ולכן לשיטתם מסתבר שלא יוכל להתחתן בליל התענית [ובי"ז בתמוז ביאר רבי משה, שיש סיבה מיוחדת שראשונים אלו גם כן מודים שבמקום הצורך ניתן יהיה לערוך נישואין גם בלילה שלפניו].

ונראה כי לדעת האבודרהם שבעשרה בטבת מתענים בשבת, כפי שנלמד מהכתוב "בעצם היום הזה", מסתבר שיש להחמיר בכל מה שאפשר כבר מליל התענית. שהרי היום הוא זה שגורם את חיוב התענית, ואם כן יש סיבה מיוחדת שכל יומו של עשרה בטבת, המתחיל כמובן מהלילה, הוא יום שצריך להיות תענית. ואף שלמעשה נפסק בשו"ע שאין מתחילים בעינויים מבעוד יום, ורק "בעל נפש" יחמיר – בעשרה בטבת מסתבר שלא רק לבעל נפש אלא לכל אחד ראוי להחמיר ש"בעצם היום" של עשרה בטבת ינהג בעינויים כבר מבעוד יום, ובפרט עריכת נישואין ושמחה בתופים ובמחולות, שאין ראוי לנהוג בהם ב"עצם היום הזה" של עשרה בטבת, וזה כולל גם את ליל התענית.

יד.

סעודת יום טוב של עשרה בטבת שחל בשבת לעתיד לבוא

כתב הרמב"ם (הלכות תעניות פרק ה הלכה יט) "כל הצומות האלו עתידים ליבטל לימות המשיח, ולא עוד אלא שהם עתידים להיות ימים טובים וימי ששון ושמחה, שנאמר (זכריה ח, יט) כה אמר ה' צבאות צום הרביעי וצום החמישי וצום השביעי וצום העשירי יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה ולמועדים טובים והאמת והשלום אהבו".

בקובץ המועדים מוריה (חנוכה פורים ותענית, עמ' תקמו) מובא ספקו של רבי שמואל הומינר, האם המועדים שיהיו לעתיד לבוא בזמן הצומות יהיו ימים טובים כמו פורים, או שיהיו ממש ימים טובים כשלוש הרגלים. נפקא מינה לענין סעודה כשיחולו בשבת: אם יהיו כיום טוב, יעשו אז את סעודת הצום שנהפך ליום טוב גם בשבת, כמו בכל יום טוב שחל בשבת. אולם אם יהיה מועדים כפורים, הרי כשם שבפורים שחל בשבת, נדחית הסעודה ליום ראשון [פורים המשולש] – הוא הדין במועד התענית לעתיד לבוא שיחול בשבת, תדחה הסעודה ליום ראשון.

בשולי דבריו, ציין בנו של רבי שמואל הומינר לעיין במש"כ בפירוש נחל אשכול על ספר האשכול (הלכות תשעה באב, ח"ב עמ' יז) וז"ל: "על הא דאמרו במגילה (ה, א) אבל זמן עצי כהנים ותשעה באב חגיגה והקהל מאחרין ולא מקדימין, הא דסמיך זמן עצי כהנים וחגיגה לתשעה באב, להורות דבזמן המקדש דתשעה באב יהיה לששון ולמועדים טובים, ומחוייב בסעודה דאתקש למועד כמש"כ הטור גבי ראש חודש, לא יכול לעשות הסעודה בשבת כדאמרינן גבי סעודת פורים שאינו ניכר, דכתיב לעשות אותם ימי משתה ושמחה, ואמר בירושלמי (מגילה פ"א ה"ו) לעשות אותם את ששמחתו תלוי בבית דין, יצא שמחת שבת שאין תלוי בבית דין, רצה לומר סעודת יום זה אין היכר לפורים, והכי נמי קמ"ל אף תשעה באב לעתיד לבא סעודתו מאחרין ולא מקדימין".

ומבואר לדעת הנחל אשכול, שלעתיד לבוא, היום טוב שיהיה בעשרה בטבת יהיה כפורים, והסעודה תדחה ליום ראשון, כדי שיהיה ניכר שהסעודה היא לציון המועד המיוחד במקום מה שהתענו בעבר בעשרה בטבת.

גם החתם סופר זצ"ל (ספר תורת משה, פרשת דברים דרוש לז' באב) נקט, שלעתיד לבוא, כשיחול תשעה באב בשבת, ידחו ליום ראשון את הסעודה שצריכה להיות במועד תשעה באב. אך בדבריו מבואר טעם אחר ממש"כ הנחל אשכול: "דלהכי כתיב צום חמישי יהיה לבית ישראל לששון ולשמחה ולמועדים טובים, ולא אמר י"ז בתמוז ותשעה באב יהיה לששון ולשמחה, ומאי טעמא תלה בצום, אלא על כרחך שאין היום גורם המועד כט"ו ניסן וכדומה, אלא הצום גורם. ולכשיבנה בית המקדש ויחול התענית בשבת, יהיה יום הששון והמועד גם כן ביום ראשון שאחריו, ביום שהיו צמים". יוצא מדבריו טעם אחר מדוע לעתיד לבוא, כשיחול תשעה באב בשבת, תדחה הסעודה ליום ראשון: המועד לעתיד לבוא שיבנה בית המקדש, יהיה תמורת הצום שהיה בזמן החורבן. ומאחר ובתשעה שבאב שחל בשבת, בזמן החורבן, היה הצום נדחה ליום ראשון, גם לעתיד לבוא המועד שיהיה במקום הצום, ידחה ליום ראשון.

ובקובץ הערות וביאורים (חב"ד, פרשת ויחי תשסח) כתב הרב אברהם יצחק ברוך גערליצקי, נפקא מינה בין טעמיהם של הנחל אשכול והחתם סופר, על פי חידושו של האבודרהם שמתענים בעשרה בטבת שחל בשבת, כי נאמר בו "בעצם היום הזה". לפי הנחל אשכול, לעתיד לבוא כשיחול עשרה בטבת בשבת, אף שהצום היה צריך להיות נקבע בשבת, מכל מקום ידחה היום טוב ליום ראשון, כשם שבפורים נדחית הסעודה ליום ראשון כדי שיהיה היום טוב ניכר. אולם לפי טעמו של החתם סופר, שלעתיד לבוא יקבע היום טוב על פי יום התענית שהיה בזמן החורבן, מכיון שלדעת האבודרהם גם בזמן החורבן יום תענית עשרה בטבת הוא גם בשבת, שנאמר "בעצם היום הזה" – ממילא גם היום טוב לעתיד לבוא שהוא במקום התענית יהיה בשבת, עכ"ד.

והנה בדברי החתם סופר בענין המועדים שיהיו במקום הצומות לעתיד לבוא, נתבאר לכאורה שקביעות התענית עיקרה משום הצום ולא משום היום. שהרי מתוך כך קבע החתם סופר, שלעתיד לבוא תלוי מועד תשעה באב בתענית שהתענו בפועל בזמן החורבן, ולא ביום התענית. ואם כן יש להקשות מכאן סתירה על המבואר לעיל בדברי החתם סופר [אות ז] בענין קריאת התורה בתענית ציבור, שלדעתו היא משום חובת היום ולא משום חובת התענית [ולכן אפילו אם כל הציבור אינו מתענה, מחוייבים בקריאת התורה בגלל היום].

וכנראה לדעת החתם סופר יש לחלק בין קריאת התורה לעצם המועד של תשעה באב לעתיד לבוא. שקריאת התורה היא אכן בגלל היום, שיש חובה ביום של תענית לקרוא בו בתורה משום אותו היום. אולם לענין מועד תשעה באב, הרי שעיקר קביעות המועד לעתיד לבוא הוא היפך צער התענית שהיה בזמן החורבן, וכפי שדייק החתם סופר מלשון הכתוב שהדגיש את צום החמישי וצום העשירי, ולכן קביעות המועד לעתיד לבוא היא בזמן שהתענו בפועל בזמן החורבן, ולא ביום התענית, וצ"ע.

טו.

יום טוב שני של עשרה בטבת לעתיד לבוא

עוד כתב רבי שמואל הומינר (במאמרו הנ"ל) שלעתיד לבוא יעשו שני ימים טובים במועדים החדשים שיהיו במקום הצומות. והביא מדברי הטורי אבן (ראש השנה יח, א) שבזמן בית שני עשו במקומות הרחוקים שני ימים טובים לששון ולשמחה. אולם לדעת המנחת חינוך (מצוה ש"א) יעשו לעתיד לבוא רק יום טוב אחד, וכפי שהבאנו לעיל [אות ג] שהתעניות שיסודן מדברי קבלה לא נקבעו ליום מיוחד אלא לחודשים שהיו בהם הפורעניות, ולכן באיזה יום שרוצים להתענות, יכולים להתענות. ומתוך כך מסיק המנחת חינוך, שבזמן שבית המקדש השני היה קיים, והצומות הפכו לימי ששון ושמחה, וכן לעתיד לבוא, די בבחירת יום אחד לקיים בו את היום טוב לששון ולשמחה במקום הצומות שהיו בזמן החורבן, ואין צורך בשני ימים טובים.

אמנם כבר הערנו לעיל, שבדברי המנחת חינוך מפורש שאין כל הבדל בין עשרה בטבת לשאר התעניות, ובכל התעניות אין הקביעות תלויה ביום מיוחד, ושלא כחידושו של האבודרהם שבעשרה בטבת יש דין מיוחד שצריך להתענות "בעצם היום הזה", ואפילו כשחל בשבת.

וכתב על כך הרב גערליצקי: "ולפי מש"כ המנחת חינוך, דספיקא בדברי קבלה לחומרא דהווה כדאורייתא, נמצא לפי זה חידוש גדול, דבעשרה בטבת יש קביעות מדברי קבלה שהוא דווקא ביום זה [לדעת האבודרהם], ולפי זה לעתיד לבוא יצטרכו הרחוקים לעשות בעשרה בטבת שני ימים של מועדים משום ספיקא דיומא, כיון דבדברי קבלה ספיקא לחומרא, משא"כ בשאר התעניות [אך הוא העיר על חידוש זה מדברי הרבי מליובאוויטש שאמר בשיחה, שלעתיד לבוא ידעו מיד בכל מקום מתי קידשו בית דין את החודש, ואם כן לא יצטרכו כלל לעתיד לבוא לנהוג שני ימים טובים, כיון שלא יהיה ספיקא דיומא כלל].

טז.

עוד יש לדון בחידושו של האבודרהם שבעשרה בטבת שחל בשבת יש להתענות, בשאלות הבאות:

[א] האם יאמרו בתפילות השבת את תפילת "עננו" הנאמר בכל שמונה עשרה בתענית ציבור.

[ב] מה יקראו בתורה באותה שבת בשחרית ובמנחה, האם יקראו את פרשת "ויחל" כבשאר תעניות ציבור, או שיקראו בתורה את פרשת השבוע, ויפטיר בקריאת פרשת "ויחל" ובהפטרה "דרשו ה' בהמצאו" שנאמרת בכל תענית ציבור.

ולעת עתה לא מצאתי מי שדן בזה, וצ"ע.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

שיעורי רץ כצבי נוספים בעניינים הנדונים בשיעור זה:

שיעורי
רץ כצבי

זמן הדלקת נרות יום טוב

זמן הדלקת נרות יום טוב רבים תוהים מהו הזמן הראוי להדליק נרות ביום טוב: יש הנוהגים להדליק מבעוד יום בעת כניסת החג, כפי שמדליקים נרות

קרא עוד

נישואין פיקטיביים 

נישואין פיקטיביים  הראי"ה קוק נשאל (הובא בשו"ת הר צבי, אבן העזר סימן כט) "עובדא דהווה באלו החלוצים שכדי לקבל תעודת מסע [פספורט] וזכות כניסה לארץ

קרא עוד

שתף את השיעור

היה שותף בהרבצת
תורה בתוכניות
הלימוד של עולמות

לעילוי נשמת אבינו, חמנו וסבנו האהוב

ר' יעקב צבי חיים בן שרה גיטה ושלמה זלמן הלוי ז"ל

שיעורי
עולמות בעיון

קטן שהזיק

קטן שהזיק א. חיוב קטן בנזקיו בקטנותו וכאשר יגדיל במשנה במסכת בבא קמא נאמר "חרש שוטה וקטן פגיעתם רעה, החובל בהן חייב, והם שחבלו פטורים.

קרא עוד

ארבע כוסות

א. שתיית ארבע כוסות – התקנה והטעם במסכת פסחים מבואר החיוב לשתות ארבע כוסות, ואף שמצוה זו היא תקנת חכמים, בתלמוד ירושלמי נאמרו כמה טעמים

קרא עוד

יין מזוג במים

 א. מזיגת יין חי בסוגיות הש"ס מבואר כי שתיית יין נעשית על ידי מזיגתו במים כדי לעדן את טעמו וחריפותו. נפקא מינה לענין ברכת בורא

קרא עוד

מוציא מצה

א. מוציא מצה – על איזו מצה בוצע ומברך מצוה מדאורייתא לאכול כזית מצה בליל הסדר, והנה חז"ל דרשו מלשון הפסוק "לֶחֶם עֹנִי" – "מה

קרא עוד

לקבלת תוכן
איכותי למייל

חיפוש מתקדם

חיפוש לפי:

חומש
פרשת
נושאים
תת נושא
מועדים

חיפוש מתקדם

חיפוש לפי:

חומש
פרשת
נושאים
תת נושא
מועדים

שמחים שהצטרפת.

הרשמתך נקלטה במערכת.
תוכל להסיר את המייל בכל עת.

אנו מבטיחים שלא נעביר את המייל שלך לשום גורם.