פדיון הבן לאחר שהגדיל – חובת האב או הבן
ענף ב – פדיון הבן שלא על דעת או בניגוד לדעת חברו
בספר מעדני יום טוב (ח"ב סימן לה) הביא מעשה שהיה במשפחה שחזרה בתשובה, שכעבור כמה שנים, כאשר הילדים למדו במוסדות תורניים, התברר יום אחד לבן הבכור, בן החמש עשרה, שאביו עדיין לא פדה אותו. בני המשפחה החליטו לקיים את המצוה, הזמינו כהן והכינו סעודה מכובדת. כאשר הגיע הכהן, התעורר ויכוח בין האב לבן, על מי מוטל לקיים את מצות הפדיון. האב טען, כי הוא מחוייב במצות הפדיון החל מיום השלושים ללידה, וחיוב זה לא נפקע גם לאחר שהבן הגדיל. ואילו הבן טען לעומתו, כי ביום הגיעו לבר מצוה, נתחייב במצוות, ובכלל זה במצות פדיון הבן, ועל כן המצוה היא שלו.
בסערת הויכוח "קבע האב עובדות בשטח", בירך את הברכות, ופדה את בנו אצל הכהן, בניגוד לרצונו של הבן, כאשר תוך כדי קיום המצוה, הבן מוחה ואומר "אני לא מסכים, אני לא מסכים".
מעשה זה מציב לדיון את השאלות:
[א] מי חייב במצות הפדיון לאחר שהבן הגדיל – האב או הבן.
[ב] האם ניתן לקיים מצות פדיון הבן בעל כורחו של המחוייב במצוה.
א. בשאלה הראשונה נחלקו רבותינו הראשונים:
בספר החינוך (מצוה שצב) כתב: "ולפי הדומה שהאב חייב לעולם לפדות בנו, ואפילו אחר שהגדיל הבן, המצוה מוטלת על האב, וכמו שאמר הכתוב (שמות יג, יג) וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה, הרי שהטיל המצוה על האב, וכן נראה בקידושין". וכוונתו לדברי הגמרא במסכת קידושין (כט, א) "האב חייב בבנו למולו ולפדותו וללמדו תורה ולהשיאו אשה", וביאר המנחת חינוך (שם אות א) "במסכת קידושין כולל הרבה דברים, להשיאו ולפדותו, וכמו להשיאו דהוא בגדלות", כך גם חייב לפדות את הבן אפילו כשהבן גדול.
ואף שבהמשך הסוגיא בקידושין נאמר: "והיכא דלא פרקיה אבוה, מיחייב איהו למפרקיה, דכתיב (במדבר יח, טו) פָּדֹה תִפְדֶּה". כאשר הבן גדל ועדיין לא נפדה, עליו לפדות את עצמו. ואם כן לכאורה משמע שגם על הבן יש חיוב לפדות את עצמו. עם כל זאת ביאר המנחת חינוך: "ונראה לסברא זו על האב מצוה יותר מהוא עצמו, ואסור לבן לחטוף המצוה, כי האב הוא העיקר, ומשלם [הבן לאב] קנס עשרה זהובים". כלומר, למרות שגם על הבן יש חיוב לפדות את עצמו אם אביו לא פדאו, מכל מקום עיקר החיוב מוטל על האב. ולכן כאשר האב מעוניין לפדות את בנו, אסור לבן 'לחטוף' את קיום המצוה מאביו.
המנחת חינוך (שם) הביא ראיה נוספת לשיטתו של החינוך מהגמרא בקידושין (שם עמ' ב) "רבי יהודה סובר, הוא לפדות ובנו לפדות, בנו קודמו, שזה מצוותו על אביו וזה מצות בנו עליו. מבואר אף דהוא גדול, מכל מקום מצוותו על אביו, ובזה לא פליג התנא קמא, רק סבירא ליה דמצוה דגופו עדיף".
גם בשו"ת הרשב"א (ח"ב סימן שכא) נשאל, מה דינו של בכור שלא נפדה בקטנותו והגדיל – על מי מוטלת חובת הפדייה, על האב או על הבן הבכור בעצמו, והשיב: "נראים לי הדברים פשוטים, שלא פקע זכות האב לעולם, ואם בא לפדות פודה, ואפילו הגדיל הבן, שמצות הבן על האב. ומשבא הבן לכלל שלשים יום, חל חיוב פדיונו על האב. אלא שאם לא רצה האב לפדות, ויש לו נכסים לבן, או שמת האב, הבן חייב לפדות את עצמו. והגע עצמך, אימת פקע זכות האב, ואימת פקע שעבוד הפדיון מנכסיו, וחל על הבן. וכי נתנה התורה זמן לחיובו של אב. ותדע לך, שאפילו הגדיל, ואפילו יש לו נכסים, שעבוד מנכסי האב לא פקע". בהמשך דבריו הוסיף הרשב"א: "ומיהו אם רצה הבן לפדות את עצמו, בין יש נכסים לאב, בין שאין לו, פדוי, מדכתיב תִפְדֶּה. וכל הקודם בפדיונו, זכה, ומברך על פדיונו, שהמצוה מוטלת על שניהם. ומיהו, מסתברא שהאב קודם, שמצות הבן על האב. ואם לא רצה האב לפדות אחר שהגדיל הבן, ויש לו נכסים, אין כופין את האב אלא הבן". בדברי הרשב"א מפורש איפוא כשיטתו של החינוך, שעיקר חיוב פדיון של בן גדול מוטל על האב, ואם רצה האב לפדות, הוא קודם לבן. ורק אם האב לא פדה, חייב הבן לפדות את עצמו.
לעומתם, הריב"ש (סימן קלא) ביאר את שיטת הרמב"ם בנוסח הברכה בשעת קיום מצות פדיון הבן, שהאב הפודה אומר 'על', והבן פודה עצמו אומר ב'למ"ד', משום "שבאב, אפשר להיעשות מצוה זו על יד הבן כשיגדל, וכשיגדל אז אי אפשר לעשותה אלא על ידי עצמו. וגם, שאם היה לו לפדות עצמו ובנו, קיימא לן (קידושין כט, א), דהוא קודם לבנו, דאלמא, עיקר המצוה בעצמו, אלא שבקטנותו אי אפשר". לפי הריב"ש עיקר חיוב הפדיון מוטל על הבן, אלא שבקטנותו אינו יכול לפדות את עצמו ולכן האב הוא הפודה, אבל משהגדיל, אין חיוב על האב כלל, ורק הבן הוא המחוייב במצוה.
מחלוקת הבבלי והירושלמי מי חייב לפדות את הבן לאחר שהגדיל
ב. לדעתו של הרבי מליובאוויטש (שלחן מנחם, חלק ה, יורה דעה סימן קמד) במחלוקת זו, על מי מוטל לפדות את הבן לאחר שהגדיל – על האב או על הבן, נחלקו הבבלי והירושלמי.
בדברי הגמרא בקידושין שהובאו לעיל, נלמדת ההלכה שבן גדול פודה את עצמו מהפסוק "פָּדֹה תִפְדֶּה".
אולם בירושלמי (קידושין פ"א ה"ז) נלמדת הלכה זו מפסוק אחר: "מנין שאם לא עשה לו אביו שהוא חייב לעשות לעצמו תלמוד לומר, וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה". וביאר בקרבן עדה (שם) "דאדם מיותר, קרי ביה וכל בכור אדם עצמו או בבניך תפדה, ובבבלי דריש מדכתיב פדה תפדה, קרי ביה תיפדה".
והקשה הרבי: "א) מאי בינייהו מאיזה פסוק ילפינן שאם לא פדאו אביו חייב לפדות עצמו. ב) מאי טעמא בבבלי נלמד הוא מהפסוק "פָּדֹה תִפְדֶּה" ובירושלמי מהפסוק שבפרשת בא".
בביאור הדברים כתב הרבי: "בנוגע לאבי הבן הפודה ושל בנו הנפדה, יש לומר בב' אופנים: [א] מצות הפדיה היא על הבן – אבל היות שאי אפשר לו לפדות את עצמו בקטנותו בעת חלות המצוה, הטילה התורה את המצוה על האב לפדות את בנו, ונכנס במקומו בחיוב זה. [ב] מעיקרא דדינא חיוב הפדיה הוא על האב – מצות הפדיון היא מצות האב. הנפקא מינא לדינא בין שני האופנים: אם לא פדאו אביו בקטנותו עד שגדל הבן, על מי מהם מוטל חיוב הפדיה. אם נימא כסברה הראשונה, שעיקר מצות הפדיון היא חובת הבן – הרי בנדון זה שגדל הבן וכבר ראוי הוא – ולכן גם חייב הוא – לפדות את עצמו, נפקע חיובו [ובמילא גם זכותו] של האב בפדיית בנו בכורו. אבל אם נימא שהחיוב מעיקרא הוא על האב, הרי גם לאחר שגדל הבן ולא נפדה עדין נשאר האב בחיובו ובזכותו. אלא שישנו לימוד מיוחד דאם לא פדאו אביו חייב לפדות את עצמו.
ובזה יש לבאר החילוק שבין הבבלי והירושלמי, בנוגע למקורה של הלכה זו בקרא.
לסוגיית הירושלמי שגם דין זה, שאם לא פדאו אביו חייב לפדות עצמו נלמד הוא מאותו הפסוק וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה שממנו למדין שהאב חייב לפדות את בנו – היינו שבראשית מקורה של מצות פדיון הבן בכתוב נכללו ב' החיובים [של האב והבן] כאחד – מסתבר שהמצוה בעיקרה היא חובת הבן ושממנה מסובבת גם חובת האב המפורשת בתורה, מכיון שהמצוה היא לפדותו בקטנותו שאז אי אפשר לו לפדות עצמו, לכן אמרה תורה שהאב יפדה את בנו (במקום הבן).
משא"כ לפי סוגיית הבבלי, שהלכה זו [שהבן חייב לפדות את עצמו אם לא פדאו אביו] ילפינן מפסוק אחר [הנאמר כפרט אחד בפרשת מתנות כהונה] ולא מאותו הפסוק שבפרשת פדיון הבן שבו נאמר דין פדיון על האב – מזה מוכח שחיובו של הבן אין לו מקום וקשר בחיוביה דקרא שעל האב, אלא שהוא לימוד נוסף במקום אחר בתורה שגם הבן יכול לפדות עצמו כשיגדיל. זאת אומרת שעצם המצוה דפדיון הבן הוא חובת האב ולא של הבן, אלא לאחר שגדל הבן הרי שנעשה הבן מחויב בכל המצוות, ובהן גם זה שבאם אין האב רוצה לפדות את הבן, הטילה התורה חיוב זה על הבן".
חיוב הבן לפדות עצמו כשהגדיל – השלמת חיובו של האב או חיוב עצמי
ג. כאמור לעיל [אות א] בדברי הגמרא בקידושין "היכא דלא פרקיה אבוה, מיחייב איהו למפרקיה", הבן חייב לפדות את עצמו לכשיגדיל. ויש לדון האם חיוב זה הוא השלמת חיובו של האב או חיוב עצמי של הבן.
בשו"ת חתם סופר (יורה דעה סימן רצה) כתב: "נראה כוונתו דתרי מצוות עשה נינהו. וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה (שמות יג, יג) – קאי על האב, וזמנו מיום שלושים ואילך. ופָּדֹה תִפְדֶּה (במדבר יח, טו) – קאי על הבן, כמבואר פרק קמא דקידושין (כט, א), וזמנו לכשיגדיל. ואין זה בא להשלים חסרונו של פדיון האב, אלא מצות עשה באפי נפשיה היא. כמו בברית מילה דאיכא ג' מצוות עשה, על האב ביום השמיני, ועל הבית דין וכל ישראל בכל זמן, ועל הבן לכשיגדיל, כמבואר בקידושין שם".
אולם רבי יוסף ענגיל, כתב בספרו ציונים לתורה (כלל לז) שחיוב הבן לפדות עצמו הוא בגדר "השלמת חיובו של האב" מכיון "דנאמרה המצוה בעצם וראשונה שהאב יפדה את בנו כדכתיב וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה, ורק שנאמר עוד קרא דפָּדֹה תִפְדֶּה אהיכא דלא פרקיה אבוה, דמיתייב איהו למיפרק נפשיה, כמבואר שם בגמרא. ועל כרחך חיוב זה הוא רק השלמת חיוב הפדיון שנאמר בעצם וראשונה על האב". וזהו טעמו של רבי יהודה שאמר (קידושין, שם) "הוא לפדות ובנו לפדות, בנו קודמו, שזה מצוותו על אביו וזה מצות בנו עליו". כאשר מוטלים על האדם שני חיובים: לפדות את עצמו ולפדות את בנו, לדעת רבי יהודה עליו לפדות קודם את בנו. וטעמו: "כיון שיש עליו עתה חיוב פדיון בנו שהוא חיוב עצמי קודם לחיוב [שלו לפדות עצמו שהוא חיוב] השלמה. וכמו לענין תפילה דקיימא לן דאם טעה ולא התפלל שחרית, מתפלל מנחה שתיים, דצריך להקדים תפילת המנחה ואחר כך להתפלל תפילת שחרית, מפאת דחיוב תפילת המנחה דהוא חיוב עצמי קודם לחיוב תפילת שחרית דהוא רק חיוב השלמה לשל שחרית. ועל כן גם כאן החיוב העצמי קודם לחיוב דהשלמה. וזהו שאמר רבי יהודה בנו קודמו, שזה מצוותו על אביו, היינו דעיקר החיוב בעצם וראשונה הרי הוא על אביו ואם כן מה שהוא חייב עתה לפדות את עצמו הרי הוא רק השלמת חיוב האב. ואילו בנו מצוותו עליו בעצם וראשונה, ולכן חיוב עצמי קודם לחיוב השלמה". נמצא שיש שני חיובים שונים שהגדרותיהם שונות. האחד, העיקרי, הוא חיוב האב. והשני, כשהאב לא קיים את חובתו, יש חיוב השלמה על הבן. ולכן עיקר החיוב קודם לחיוב ההשלמה.
ד. הלכה למעשה
בשו"ת שבט הלוי (ח"ח סימן רמ) כתב: "נשאלתי למעשה בענין פדיון בן גדול, שהאב לא פדהו בזמנו ועכשיו האב רוצה לפדותו, ובינתים הגדיל הבן על מי המצוה". ולאחר שהביא את מחלוקת החינוך והרשב"א עם הריב"ש [לעיל אות א], הכריע: "ולהלכה, כיון שרבינו הרשב"א פסק כן למעשה דיפדה האב, וכן הבית יוסף (יורה דעה סי' שה סע טז, בבדק הבית) הביא רק דעתו, יראה דיפדה האב עם ברכה. ומכל מקום כדי לצאת ידי שיטת הריב"ש יעשה הבן את האב שליח לפדותו, וכדעת הסוברים (יורה דעה שם סע' י) דמהני שליחות בפדיון הבן, דשיטתם עיקרית. ויש גם מקום בהלכה דאחר כך יפדה הבן עצמו בלי ברכה אבל לענ"ד אין צורך בזה".
מאידך גיסא, בשו"ת תשובות והנהגות (ח"א סימן שע) הביא את דברי הרשב"א ולאחר מכן את דברי הריב"ש "דעיקר מצוה פדיון הבן היא על הבן, רק שבקטנותו אינו יכול הבן לפדות את עצמו, והטילו על האב. ועתה כאשר הבן גדול, מצוותו בו בעצמו, ולפי זה אם האב יפדה, לא תתקיים בכך המצוה", והוסיף: "וכן משמע בשולחן ערוך (יו"ד סימן שה סע' טו) שנקט לעיקר כריב"ש בזה". וכוונתו לפסק השו"ע: "עבר האב ולא פדה את בנו כשיגדיל, חייב [הבן] לפדות עצמו".
ולמעשה כתב בתשובות והנהגות: "ונראה שיכול לצאת ידי חובת כולם, שהאב יתן את החמש סלעים, והבן יפדה, ומדין עבד כנעני נראה דמועיל גם בכסף של אחר [במסכת קידושין (ז, א) נתבאר דין "קידושין מדין עבד כנעני" – כאשר שליח אומר לאשה "הילך מנה [שלי] והתקדשי בו לפלוני" [המשלח], מקודשת אף שלא התקדשה בממונו של המשלח, שהרי גם עבד כנעני הבא להשתחרר, קונה את עצמו על ידי כסף שאחרים נותנים לבעליו על מנת לשחררו. ולכן גם אם הבן חייב במצות פדיון הבן, יכול לקיימה בכסף של אביו מדין 'עבד כנעני']. וע"כ ממה נפשך מהני, דאם האב חייב במצוה, הלוא הוא נתן הכסף לפדיון ומועיל. ואם הבן חייב, הלוא הוא הפודה, וכשם שבעל מקדש בכסף של אחר מדין עבד כנעני, או שוקל שקל לחברו ומועיל, כך בזה מהני. ולפי זה נכון לומר לכהן "הרי לך חמש סלעים מאבא שלי, והריני מתנה שאם אבי הוא המצווה לפדות אותי, יועיל לו בכך. ואם המצוה היא עלי, יועיל זה עבורי, ואני פודה בממונו שנתן לי לשם כך". ויציע לאביו כל זה קודם שיפדה, ויכול הבן לברך את הברכה, שאפילו אביו מקיים המצוה, כיון שהוא העושה כאן מעשה המצוה הוא מברך".
ענף ב
פדיון הבן שלא על דעת או בניגוד לדעת חברו
התורם תרומה ופודה פטר חמור שלא מדעת חברו
ה. במסכת נדרים (לו, ב) הסתפקו: "איבעיא להו, התורם משלו על של חברו, צריך דעתו, או לא. מי אמרינן כיון דזכות הוא לו, לא צריך דעת, או דלמא מצוה דיליה היא וניחא ליה למיעבדיה". כאשר ראובן מפריש תרומות ומעשרות מפירותיו על פירות שמעון, הסתפקו בבית המדרש האם צריך להפריש מדעתו של שמעון, או לא. מחד גיסא, היות וכשהו מפריש עבור חברו יש זכות לחברו שפירותיו מתוקנים, ולא צריך דעת ומינוי שליחות, שהרי "זכין לאדם שלא בפניו", ולכן אין צורך במינוי שליחות לזכות עבורו, והרי זה כאילו מינהו חברו שליח להפרשה זו. מאידך גיסא, שמא אין זה נחשב לזכות עבור שמעון, כיון שמצוה זו של הפרשת תרומות ומעשרות שייכת לחברו שמעון, והוא מעדיף לקיימה בעצמו, וממילא לא תועיל הפרשת חברו אם לא מינהו שליח להפריש פירותיו.
בסוגיית הגמרא בנדרים ספק זה לא הוכרע.
אמנם במסכת בכורות (יא, א) מבואר כי ניתן לפדות את פטר החמור של חברו גם ללא ידיעתו: "אמר רב שיזבי אמר רב הונא, הפודה פטר חמור של חברו, פדיונו פדוי".
התוספות בבכורות (שם ד"ה הפודה) הקשו מדוע שונה הפרשת תרומות ומעשרות, שיש בה ספק האם ניתן לתרום שלא מדעתו, לפדיון פטר חמור, שפשוט שיכולים לפדות שלא מדעת בעלים, ותירצו: "לא דמי לתורם משלו על חברו דאיבעיא לן פרק אין בין המודר (נדרים לו, ב) אם צריך דעת, דהתם כתיב (במדבר יח, כח) גַם אַתֶּם, לרבות שלוחכם, ובעינן מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, אבל הכא לא כתיב בעלים". בתרומות ומעשרות יש לימוד מיוחד שצריך שהפרשתם תהיה מדעת הבעלים, לכן יש מקום להסתפק האם כשתרם שלא מדעת הבעלים התרומה חלה, מה שאין כן בפדיון פטר חמור שלא מוזכר כלל שצריך דעת בעלים, פשוט שאם פדה את חמורו של חברו שלא מדעתו, הפדיון חל.
אולם לדעת הריטב"א, אין חילוק בין תרומה לפדיון פטר חמור, ואדרבה, מכיוון שיש להשוות ביניהם, ספק הגמרא בנדרים האם ניתן להפריש תרומות ומעשרות שלא מדעת חברו נפשט מדברי הגמרא בבכורות מדין פדיון פטר חמור. דברי הריטב"א נאמרו בסוגיא במסכת קידושין (כג, ב), על דברי רב הונא בריה דרב יהושע שאמר "הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו", והקשה הריטב"א: "ואיכא למידק דהא במסכת נדרים (לה, ב) אבעיא לן הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו או שלוחי דידן נינהו, ולא איפשיטא, ואמאי לא פשטינן לה מהא דרב הונא בריה דרב יהושע". הריטב"א תירץ: "ומסתברא דלאו קושיא היא, דטובא איכא בתלמודא דכוותא דסלקי בתיקו בחדא מסכתא ומיפשטו במסכתא אחריתי". כלומר, אין להתפלא אם במקום אחד הגמרא נשארה בספק ובמקום אחר ספק זה נפשט, שכן היא דרך הש"ס. והביא הריטב"א דוגמא שספק שנמצא במסכת אחת נפשט במסכת אחרת "ובפרק אין בין המודר איבעיא לן התורם משלו על של חברו צריך דעת או אין צריך, ולא איפשיטא התם. ומצינו כיוצא בה דפשיטא ליה לרב הונא, דא"ר הונא הפודה פטר חמור של חברו פדיונו פדוי, ולא פשטוה מינה, משום דמימרא היא". נמצא לפי הריטב"א, שבדברי הגמרא בבכורות שאפשר לפדות פטר חמור של חברו שלא מדעתו, הוכרע הספק של הגמרא בנדרים, ואפשר לתרום שלא מדעת חברו.
על פי דברי הריטב"א ביאר המשנה למלך את שיטת הרמב"ם (הלכות תרומות פ"ד ה"ב) שפסק "אבל התורם משלו על של אחרים הרי זה תרומה", ונושאי הכלים על אתר דנו מה המקור להכרעה זו, שהרי בגמרא הספק בנדון זה לא נפשט. וכתב המשנה למלך שהרמב"ם נקט כשיטת הריטב"א שהשווה את דיני פדיון פטר חמור לדיני תרומות ומעשרות ולא כתוספות שחילקו ביניהם: "והנראה אצלי דרבינו סמך על ההיא דאמרינן בפ"ק דבכורות, אמר רב הונא הפודה פטר חמור של חברו פדיונו פדוי, והביא דין זה בהלכות בכורים (פי"ב הי"ג), ואם כן יש ללמוד מכאן דכי היכי דאמרינן הכא דפודה משלו בלא דעת בעל החמור, דפדיונו פדוי. הכי נמי גבי תרומה התורם משלו על חברו בלא דעת בעל הכרי, תרומתו תרומה. ואף שבעיא זו לא נפשטה במקומה, אין זה מן הקושיא, שיש לנו הרבה כיוצא בזה בתלמוד, בעיות שלא נפשטו במקומם ונפשטו במקום אחר. ואף שכתבו התוספות בבכורות דלא דמי לתורם משלו על של חברו, דהתם כתיב גם אתם לרבות שלוחכם ובעינן מה אתם לדעתכם אף שלוחכם לדעתכם, אבל הכא לא כתיב בעלים, ע"כ. מכל מקום אפשר דרבינו לא ס"ל חילוק שכתבו התוספות, וס"ל דבעייא דפרק אין בין המודר נפשטה ממימרת רב הונא דפ"ק דבכורות. שוב ראיתי להריטב"א בפ"ק דקידושין עלה דההיא דא"ר הונא הני כהני שלוחי דרחמנא נינהו וכו', ואין ספק שסברת רבינו היא כסברת הריטב"א ז"ל הלזו, וזה פשוט".
דברי הרמב"ם נפסקו להלכה בשלחן ערוך, הן בהלכות פדיון פטר חמור (יורה דעה סי' שכא סע' ז) "ישראל שפדה פטר חמור של חברו, הוא פדוי ופטר חמור הוא לבעליו". והן בהלכות תרומות ומעשרות (יורה דעה סי' שלא סע' ל) "התורם משלו על של אחרים, הרי זה תרומה ותיקן פירותיהם, וטובת הנאה שלו שנותנה לכל כהן שירצה".
ומעתה יש לדון האם גם בפדיון הבן ניתן לפדות שלא מדעת חברו.
פדיון הבן שלא מדעת חברו
ו. נחלקו הפוסקים האם יוצאים ידי חובת מצות פדיון הבן בשליחות, או לא.
הרמ"א (יורה דעה סי' שה סע' י) פסק להלכה כדברי הריב"ש (סימן קלא) ש"אין האב יכול לפדות על ידי שליח". וכתב הש"ך (שם ס"ק יא) על דבריו: "זה תמוה דהא קיימא לן בכל התורה שלוחו של אדם כמותו, וכן מבואר בדברי הר"ן (פסחים ג, ב בדפי הרי"ף) דיכול לפדות על ידי שליח, וגם בספר מעדני מלך סוף דף רס"ו תמה על זה, עיין שם שהאריך וכתב דיכול לפדות על ידי שליח. וכן בספר צדה לדרך שחבר מהר"ר יששכר בער על פירש"י בחומש, האריך שם בתשובה אחת, שהסכימו עמו כמה גדולי הדור דיכול לפדות על ידי שליח".
אמנם בערוך השלחן (שם סע' ו) הצדיק את דברי הרמ"א "דכל מצוה שהתורה אמרה מפורש שאתה תעשה, כמדומני שאין ביכולת לעשות שליח לזה, כמו בנדרים (עב, ב) בהפרת הבעל לאשתו קיימא לן (שו"ע יו"ד סי' רלד סע' ל) כרבי יאשיה שם דדריש (במדבר ל, יד) אִישָׁהּ יְקִימֶנּוּ וְאִישָׁהּ יְפֵרֶנּוּ, ולא השליח. והכי נמי, כיון דכתיב וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה, ולא השליח".
והנה טעם הכלל "זכין לאדם שלא בפניו" (עירובין פא, ב) הוא משום ש"זכיה מדין שליחות" (רש"י גיטין ט, ב ד"ה יחזור; תוספות כתובות יא, א ד"ה מטבילין; רא"ש גיטין פ"א הי"ג). כלומר, כל דבר שזכות הוא לאדם, נעשה חברו שליח עבורו שלא מדעתו, שכיון שהדבר זכות הוא לו 'אנן סהדי' שנוח לו שיהיה חברו שלוחו, ונחשב כאילו עשהו שליח לזכות עבורו [כדברי רש"י בגיטין שם: "וזכין לו לאדם שלא בפניו, דאנן סהדי דניחא ליה דניהוי האי שלוחו להכי"].
ומעתה, לדעת הרמ"א, שלא ניתן לקיים את מצות פדיון הבן בשליחות, כמו כן אין בפדיון הבן דין "זכין לאדם שלא בפניו", היות ויסודו משום "זכיה מדין שליחות", ואין דין שליחות בפדיון הבן – ולכן בלתי אפשרי לפדות שלא מדעת חברו.
אולם לדעת הש"ך והפוסקים שנקטו להלכה שמקיימים פדיון הבן בשליחות, יש בפדיון הבן דין "זכין לאדם שלא בפניו", המושתת על "זכיה מדין שליחות", ולכן יכול גם לפדות את חברו שלא מדעתו, וכפי שכתב בשו"ת מהר"ם שיק (יורה דעה סימן דש) "בספר יד אליהו כתב עוד ראיה דאי אמרינן דמועיל שליחות, ראוי שיועיל גם לפדות שלא מדעתו, וכמו דאמרינן גבי פדיון פטר חמור (בכורות יא, א) דפודין שלא מדעת בעלים".
וכן מבואר במחנה אפרים (הלכות זכיה ומתנה סימן ז) שכתב: "הפודה בנו של חברו, אם הוא פדוי, ראיתי לאחרונים נוחי נפש שכתבו דכל שפדאו זה משלו זכות הוא לו, וזכין לאדם שלא בפניו כמו שאמרו בנדרים, בתורם משלו על של חברו, דזכות הוא, והוי כשלוחו, אלו דבריהם".
אולם המהר"ם שיק כתב לחלק בין פדיון הבן ובין תרומה ופדיון פטר חמור שלא מדעת חברו: "ולפי עניות דעתי, אפילו אי קיימא לן בתורם משלו על של חברו דמועיל, היינו משום דזכות הוא לו, כדאיתא בנדרים (לו, א). אבל בפדיון הבן איכא למימר דלכולי עלמא אמרינן דבודאי ניחא ליה לאב לפדות בנו הבכור והוא שמחה ומצוה החביבה לו, ולכך מברכים בה שהחיינו, דכמו שכתב מרן [החתם סופר] בתשובה (יורה דעה סימנים רצג-רצד) דאין דרך לעשות פדיון על ידי שליח. ולכן במצוה כהאי גוונא, לכולי עלמא לא דמי לפדיון פטר חמור ולהפרשת תרומה לענין שיהא אחר יכול לפדות שלא מדעתו". פדיון הבן היא מצוה נדירה וכאשר האב מתחייב בה, היא חביבה עליו במיוחד והוא שמח לקיימה בעצמו, ולא מעוניין שאחרים יקיימוה עבורו שלא מדעתו. ולכן אפילו אם בתרומה ופדיון פטר חמור, המצוה מתקיימת גם על ידי אחרים בזכיה מדין שליחות, מכל מקום מצות פדיון הבן שונה מהן, כי האב לא רוצה שאחרים יקיימו את המצוה עבורו שלא מדעתו.
מכל מקום, ראיתי בשו"ת תשובות והנהגות (ח"ב סימן תקעו) שנקט להלכה שאפשר לקיים את מצות פדיון הבן מדין 'זכין לאדם', בנדון "האב מומר ואינו רוצה לפדות, וקרוב או אחר רוצה לזכותו בלי דעתו ורשותו ולברך על פדיון הבן", וכתב: "האחרונים נחלקו במת האב, אם לפדות עכשיו מדין זכות, או נימא שאין זה זכות גמור, אולי רוצה לפדות עצמו לכשיגדיל, עיין היטב בט"ז וש"ך ונקודות הכסף, ואין לנו הכרעה ברורה. ובגר"א פשיטא ליה דמועיל גם בלי רשות האב דאינו אלא פורע חוב עבורו [כפי שיבואר לקמן אות ז], אבל עיין שם בפתחי תשובה בשם החמדת שלמה. אבל כאן האב לפנינו ומבטל מצות עשה במזיד, לכאורה ראוי לזכותו כעין שוקל את שקלו ויועיל שאין פדיון הבן מצוה בגופו וזה מועיל לכולי עלמא, וכמו שכתבו הפוסקים שם דאם האב אינו בעיר או שאינו רוצה לפדות אז הבית דין יכולים לפדות". ומסקנתו: "ונראה שראוי לתת לאחר לזכות לאב חמש סלעים שיהיה שלו בכדי לפדות בנו דווקא, וכשזיכה יכול כל אחד לפדות הבן בברכה עבור האב ומברך 'אשר קדשנו במצותיו וצונו על פדיון בכור', ולענין ברכת שהחיינו נראה שמעיקר הדין יכול לברך, ומיהו ראוי ליקח פרי חדש".
פדיון הבן בניגוד לדעת חברו מדין 'פרעון חוב'
ז. בהמשך דבריו חידש המחנה אפרים, כי יתכן ופדיון הבן מועיל עבור חברו אפילו בניגוד לדעת חברו מדין פרעון חוב: "ובר מן דין יראה דאין אנו צריכין לכל זה, ואפילו אם האב גילה דעתו דלא ניחא ליה, הרי זה פדוי, ואין צריך לא לשליחות ולא לזכיה, ודומה לפורע חובו של חברו, דמה שעשה עשוי. והכי נמי הרי זה פורע לכהן מה שחייב לו חברו בשביל פדיון בנו". מצות פדיון הבן היא חוב ממוני של האב לכהן, ואשר על כן אפילו אם האב מתנגד שאחרים יפדו את הבן, כאשר שילמו את דמי הפדיון לכהן והחוב נפרע, המצוה התקיימה למעשה בפועל – לא מדין שליחות ולא מדין זכיה, אלא כתוצאה מכך שכבר אין יותר חוב לכהן.
המחנה אפרים הביא ראיה מדברי הר"ן (פסחים ד, א מדפי הרי"ף ד"ה ואיכא) שכתב כי בפדיון הבן "אַחֵר יכול לפוטרו שלא מדעתו", ויש ללמוד מדבריו "דפדיון הבן יכול אחר לפדותו שלא מדעתו ולא בעינן שליחות".
נמצא לפי חידוש זה, שגם לשיטת הרמ"א שאי אפשר לקיים את מצות פדיון הבן על ידי שליחות, וממילא גם לא מדין זכיה, אך אם הבכור נפדה, ואפילו נעשה הדבר בניגוד לדעת האב – "מה שעשה עשוי" כי החוב לכהן נפרע.
עם זאת המחנה אפרים הדגיש, כי האמור לעיל הוא דין בדיעבד בלבד, ולא לכתחילה: "איברא דלפי זה נראה דהוא הדין בדיעבד מה שעשה עשוי, אבל לכתחילה צריך דעת האב". והטעם לכך, כי בסופו של דבר כאשר הפדיון נעשה על ידי אחרים הופקע קיום המצוה מהאב: "ולא דמי לההיא דתורם משלו על של חברו, דתורם דכיון דקא מרוויח ליה מינח ניחא ליה. דהתם לא מפקיע לבעלים ממצוה, דגם זה התורם שליחותיה דבעל הבית קעביד, וחשוב כאילו הבעלים עצמם קיימו המצוה, אלא דהוה סלקא דעתך לומר דניחא ליה לאיניש לקיים מצותו בממונו, ולזה אמרינן דיותר ניחא ליה בהרווחת ממונא, כיון דסוף סוף לא פקע ממנו גוף המצוה. אבל הכא בפודה את בן חברו בממון דידיה, מכיון דלא בעינן שליחות, נהי דפדוי, מכל מקום הרי זה פקע מאבי הבן המצוה שהיא מוטלת עליו". פדיון בן על ידי אחרים מפקיע מהאב את האפשרות לקיים את המצוה, ולכן לכתחילה אין ראוי לעשות כן, אבל "מה שעשה עשוי", היות ובסופו של דבר נפרע חובו של האב לכהן.
וכן מצאתי בביאור הגר"א על השו"ע (יו"ד סי' שה סע' יא ס"ק יז), במה שכתב על דברי הרמ"א שפסק שאין מקיימים פדיון הבן בשליחות: "כל זה הוא תמוה, דלא מיבעיא על ידי שליח, דשלוחו של אדם כמותו, אלא דאף אַחֵר יכול לפדות אפילו בלא דעתו של אב, דלא עדיף ממה שכתוב שאַחֵר יכול לפדות, כמו שכתוב בפרק ד' דמעשר שני (משנה ג-ד), וכן נטע רבעי כמו שכתוב שם בפרק ה' (משנה ה), וכן הקדש כמו שכתוב בערכין (כז, א). וכל שכן כאן שאינו אלא חוב בעלמא, שהרי הכהן גובה ממשועבדים, כמו שכתוב בבכורות (מח, א-ב) ושם אשתעבדו ניכסי וכו', ועיין שם כל הסוגיא. ובקידושין (כט, ב) ובתוספות שם (ד"ה ואזיל). וכי הפורע חובו של אחר אינו נפטר הלווה. אלא דלכתחילה יותר מצוה באב, וכמו מילה (יו"ד סי' רס-רסא) ושארי דברים שהאב חייב".
ח. אולם רבי חיים שמואלביץ (שערי חיים, קידושין סימן ה אות ד) הביא את דברי נתיבות המשפט (סי' שדמ ס"ק א) שלא צריך קנין בפרעון חוב, ובמה שמייחד הלוה את מעות הפרעון, נעשה כבר של המלוה, וביאר את גדר הדבר: "דעניינו של חוב הוא 'ממוני גבך', דהיינו דיש למלוה ממון אצל הלוה, וכשמייחד הלוה מעות למלוה לפרעון חובו ונתרצה המלוה בכך, נקבע על ידי זה שמעות אלו הם ה'ממוני גבך' שיש לו אצל הלוה, וזהו באמת עיקר עניינו של פרעון חוב, ולפיכך אין צריך קנין מיוחד, וע"י היחוד לפרעון לבד קונה המלוה". וחידש הגר"ח שכל דין פרעון חוב הנ"ל – שבעצם ייחוד המעות כבר נפרע החוב, הוא רק כאשר הלוה עצמו פורע את החוב. אבל כאשר אַחֵר פורע את חובו, החוב נפרע רק מדין שליחות.
ולפי זה נמצא שדברי המחנה אפרים והגר"א, שפדיון הבן שלא מדעת חברו חל מדין פורע חובו של חברו, לא נאמר לשיטת הרמ"א שאין דין שליחות בפדיון הבן, שהרי ללא שליחות ליתא לדין פריעת חוב, וצ"ע.
אמנם בעיקר דברי המחנה אפרים והגר"א, שגדר מצות פדיון הבן הוא חיוב ממון ו"פרעון חוב", כתב רבי שמעון שקאפ בספרו שערי ישר (שער ה פרק טז) "במצות פדיון הבן יש לדון אם היא מצות מתנות כהונה לחוד, או מצות פדיה גם כן. ולדעתי נראה דהיא מצוה כפולה ביחד, היינו מצות פדיה עם מצות מתנות כהונה. ואף שמדברי הגר"א בביאוריו ביו"ד (סי' שה ס"ק יז) דמצות פדיון הבן אינה אלא פרעון חוב בעלמא, ומוכיח מהא דגובה ממשעבדיה. אבל לענ"ד נראה מהא דאמרינן בקדושין (כט, ב) כל היכא דליכא אלא חמש סלעים הוא קודם לבנו, מאי טעמא מצוה דגופיה עדיפא, מוכח דיש בזה מצוה לפדות את גופו. דאם אינו אלא חיוב ממון לחוד, מה שייך בזה מצוה דגופיה עדיפא. דהרי אם יהיו על אדם שני חיובים, חיוב מחמת הלוואה וחיוב מחמת נזקים או ערבות, בוודאי אין כל יתרון בזה במצות פריעת בעל חוב איזה מהם לשלם מקודם. ואדרבה, עיקר החיוב שעליו הוא בא מחמת שלא פדאו אביו. אלא ודאי איכא בזה מצוה לפדות את גופו שיהיו פדוי, ופשטות הכתוב מלמדנו כן, דאם היה רק חיוב ה' סלעים לחוד, למה כתבה תורה בלשון פדיון". ומבואר בדבריו כי מצות פדיון הבן היא מצוה כפולה המורכבת משני חלקים: עיקר המצוה הוא הפדיון, אבל אופן הפדיון הוא חיוב בחמישה סלעים, וכשאינו מחוייב בחמשה סלעים, אינו מחוייב גם במצוה.
סוף דבר
ממוצא הדברים נשוב לדון, האם רשאי האב לפדות את בנו הגדול בניגוד לרצונו.
ונראה כי לדעת החינוך והרשב"א [והכרעת שבט הלוי כשיטתם], שחיוב פדיון הבן מוטל לעולם על האב, ולא פקע ממנו גם כשהבן הגדיל – ודאי שהפדיון חל, היות והאב מחוייב במצוה.
אולם הריב"ש נקט שחיוב הפדיון מוטל על הבן, אם נאמר שפדיון האב חל בזכיה מדין שליחות, יש צורך בהסכמת הבן, וכאשר הוא מתנגד, הפדיון לא חל.
ולדעת האדמו"ר מליובאויטש, הבבלי והירושלמי נחלקו במחלוקת זו – על מי מוטל חיוב פדיון הבן שהגדיל.
ברם לדעת המחנה אפרים והגר"א, שמצות פדיון הבן היא פרעון חוב, גם לשיטת הרמ"א שאי אפשר לקיים את מצות פדיון הבן על ידי שליחות [וממילא גם לא מדין זכיה], לאחר שהבכור נפדה "מה שעשה עשוי" כי החוב לכהן נפרע. ולכן בנדון דידן, לאחר שהאב פדה את בנו, בדיעבד חל הפדיון, אלא שלכתחילה לא ראוי לעשות כן, כמבואר לעיל.
אולם לפי חידושו רבי חיים שמואלביץ שכל דין פרעון חוב הוא רק כאשר הלוה עצמו פורע את החוב, ולא כשאַחֵר פורע את חובו, שאז החוב נפרע רק מדין שליחות – נמצא כי לשיטת הרמ"א שאין דין שליחות בפדיון הבן, פדיון הבן שלא מדעת חברו לא חל מדין פורע חובו של חברו, וצ"ע.