קריאת התורה חובת יחיד או חובת ציבור

מתוך ספר רץ כצבי

קריאת התורה חובת יחיד או חובת ציבור

 

בגמרא (בבא קמא פב, א) מבואר שעזרא תיקן שיהיו קורין בתורה בשני וחמישי. ומקשה הגמרא: "עזרא תיקן, והא מעיקרא הוה מיתקנא דתניא (שמות טו, כב) וילכו שלשת ימים במדבר ולא מצאו מים, דורשי רשומות אמרו אין מים אלא תורה, שנאמר (ישעיהו נה, א) הוי כל צמא לכו למים, כיון שהלכו שלשת ימים בלא תורה נלאו, עמדו נביאים שביניהם ותיקנו להם שיהו קורין בשבת ומפסיקין באחד בשבת, וקורין בשני ומפסיקין שלישי ורביעי, וקורין בחמישי ומפסיקין ערב שבת, כדי שלא ילינו ג' ימים בלא תורה". ומתרצת הגמרא: "מעיקרא תקנו חד גברא תלתא פסוקי אי נמי תלתא גברי תלתא פסוקי כנגד כהנים לוים וישראלים, אתא הוא תיקן תלתא גברי ועשרה פסוקי כנגד עשרה בטלנין".

ופסק הרמב"ם בהלכות תפילה (פרק יב הלכה א) "משה רבנו תיקן להם לישראל שיהו קורין בתורה ברבים בשבת ובשני וחמישי בשחרית כדי שלא ישהו שלושה ימים בלא שמיעת תורה, ועזרא תיקן שיהו קורין כן במנחה בכל שבת משום יושבי קרנות, וגם הוא תיקן שיהיו קורין בשני ובחמישי שלושה בני אדם ולא יקראו פחות מעשרה פסוקים".

בשו"ע (או"ח סימן קמג סע' א) נפסק: "אין קורין בתורה בפחות מעשרה גדולים בני חורין, ואם התחילו בעשרה ויצאו מקצתן, גומרים".

וביסוד גדר חיוב קריאת התורה מביא הגאון רבי ברוך בער בברכת שמואל (מסכת יבמות סימן כא) שהגר"ח מבריסק חקר, האם גדר ההלכה שצריכים עשרה בקריאת התורה קריאת מגילה וחזרת הש"ץ הוא, שהחיוב חל רק על ציבור של עשרה איש, וכל זמן שאין עשרה אין כלל חיוב. או שחיובים אלו חלים על כל יחיד ויחיד אלא שהדין הוא, שאין קריאת התורה אלא אם כן יש ציבור של עשרה. והנפקא מינה בחקירה זו היא לגבי דין "רובו ככולו", כלומר באופן שיש רוב שעדיין לא קראו בתורה [ו' בני אדם] ומיעוט [ד' בני אדם] שכבר קראו, האם יש חיוב לקרוא בתורה מדין רובו ככולו. לפי הצד הראשון שהחיוב נעשה דוקא על ידי עשרה איש ביחד, לא שייך לומר רובו ככולו, שהרי החיוב מעולם לא חל כל עוד לא היו עשרה. אולם אם נאמר שהחיוב חל על כל יחיד ויחיד, שייך הדין של רובו ככולו ואם יהיה רוב שעדיין לא קראו בתורה ומיעוט שכבר קראו, יהיה חיוב לקרוא בתורה מדין רובו ככולו שכעת ישנם עשרה ואפשר לקרוא בפניהם בתורה.

ויש להעיר שדברי הגר"ח שדין רובו ככולו שייך לחיוב קריאת התורה [לפי הצד השני בחקירה] צריכים ביאור, שכן דין "רובו ככולו" נאמר כאשר יש כבר חיוב, לדוגמה, בכוס של ברכה, שאם שותה רוב הכוס, יש הלכה שיוצא ידי חובה מדין רובו ככולו. אבל בנידון דידן, גם אם ננקוט כהצד שחיוב הקריאה הוא על כל יחיד, הרי עדיין לא חל החיוב לקרוא כי לא היו כאן עשרה, וכל שלא היו עשרה עדיין לא חל החיוב, ואם כן איך שייך לומר שמדין רובו ככולו יווצר חיוב.

ומצאתי מפורש כן בדברי החתם סופר (או"ח סימן קמ) שכתב בתוך דבריו: "לפני עניות דעתי לא שייך רובו ככולו אלא מתוך כולו, דמסנהדרין ילפינן דבעינן רוב מתוך כל, אבל אם לא נתועדו רק רוב סנהדרין אינו כלום. וה"נ לעולם שדינן המעוט בתר הרוב, אבל כולו בפנינו כגון עשרה, הוה עדה לדבר שבקדושה, ואם שבעה מהם לא שמעו קדיש וברכו נמשך המעוט אחר הרוב. אבל אם רק נתוועדו שבעה, לא אמרינן דבר שבקדושה".

 

ב.

ונראה לדון בחקירת הגר"ח בגדר חיוב קריאת התורה.

הר"ן במסכת מגילה (ג, א בדפי הרי"ף) מחלק בין קריאת התורה והפטרה, נשיאת כפים, זימון ושאר הדברים שמחייבים עשרה כמבואר בדברי המשנה (מגילה פרק ד משנה ג), ובין קריאת המגילה שאין חיוב לקוראה בעשרה, וראייתו מכך שלא נאמר במשנה בין כל הדברים שמחייבים עשרה שגם מצות קריאת מגילה צריכה להיות בעשרה. אולם מביא הר"ן: "והרמב"ן כתב דאין זו ראיה, דכל אותם דחשיב במשנה חובת ציבור הם, ואין עושים אותם אלא אם כן בעשרה או רובם מחוייבים בדבר, כגון שלא שמעו קדיש או ברכו. אבל במגילה לא בעינן עשרה אלא משום פרסומי ניסא, הלכך אפילו בשביל יחיד קורין אותה בעשרה אע"פ שיצאו הם כיון שהיחיד לא יצא", עכ"ל. ואם כן יש להביא ראיה ממשמעות לשון הרמב"ן שהביא הר"ן, לצד השני בחקירת הגר"ח, והיינו שגדר קריאת התורה הוא חיוב על כל יחיד ויחיד ורק יש דין שאין קריאת התורה אלא בציבור של עשרה. שכן בדברי הרמב"ן שהביא הר"ן, אף שבראשית דבריו כתב שקריאת התורה היא "חובת ציבור", מכל מקום ממה שהמשיך וביאר שבקריאת התורה אם רובם מחוייבים די בזה לחייב קריאת התורה, גם שאין עשרה מחוייבים, מפורש שגדר קריאת התורה הוא חיוב על כל יחיד ויחיד, וכמו שביאר הגר"ח שלפי צד זה אם יש רוב שעדיין לא קראו בתורה ומיעוט שכבר קראו, יהיה חיוב לקרוא בתורה מדין רובו ככולו.

אלא שיש להעיר, שבדברי הרמב"ן במלחמות ה' (מגילה, דף ג' ע"א בדפי הרי"ף) לא כתוב כפי שמובאים דבריו בר"ן, וז"ל הרמב"ן במלחמות: "אמר הכותב השנויים במשנתינו כולם חובות הציבור הן ואינן אלא במחוייבין בדבר". ומשמע מדבריו שהזכיר רק שגדר קריאת התורה הוא חובת הציבור, ולא הוסיף ש"אין עושים אותם אלא אם כן בעשרה או רובם מחוייבים בדבר", כפי הצד הראשון בחקירת הגר"ח, והיינו שגדר קריאת התורה הם חיוב על הציבור, ומכיון שכך החיוב נעשה דוקא על ידי עשרה איש ביחד, ולא שייך לומר "רובו ככולו" שאם יש רוב המחוייבים בקריאת התורה יש חיוב, שהרי החיוב מעולם לא חל כל עוד לא היו עשרה.

אכן הביאור הלכה (סימן קמג סע' א ד"ה בפחות) מביא את דברי החיי אדם (כלל לא סע' א) "שנסתפק אם יש איזה בני אדם שלא שמעו קריאה, אם מותר לקרות עוד הפעם בשבילם, דאפשר שלא תקנו אלא כשכל העשרה הם חייבין בקריאה", וכתב: "והראני גדול אחד שמפורש בר"ן רפ"ק דמגילה בסוגיא דמגילה בזמנה קורין ביחיד דברובן שלא קראו סגי". הרי מפורש בדבריו שנקט כדברי הרמב"ן שהביא הר"ן שבקריאת התורה אם רובם מחוייבים די בזה לחייב קריאת התורה גם שאין עשרה מחוייבים, והיינו כפי הצד בחקירת הגר"ח שגדר קריאת התורה הוא חיוב על כל יחיד ויחיד, וכמו שביאר הגר"ח שלפי צד זה אם יש רוב שעדיין לא קראו בתורה ומיעוט שכבר קראו, יהיה חיוב לקרוא בתורה מדין רובו ככולו.

ובספר הליכות שלמה (מילואים סימן יז) מביא הגרש"ז אויערבך ראיה שקריאת התורה היא חובת יחיד, מדברי הגמרא (מועד קטן כב, ב) "נשיא שמת בתי מדרשות כולן בטילין ובני הכנסת נכנסין לבית הכנסת וקורין שבעה". ופרש"י: "וקורין שבעה, תורה, דאין מתפללין יחד בבית הכנסת אלא כל אחד ואחד מתפלל בביתו". ואם כן מוכח מזה שאף שכל אחד התפלל ביחידות מכל מקום חייבים לילך לקריאת התורה בבית כנסת, ולכאורה מבואר מזה דזהו חובת יחיד. אלא שכבר דחה הגרש"ז ראיה זו, שכן יש לומר שהדין שקורין בבית הכנסת הוא "כדי לא לבטל בית הכנסת לגמרי ולכן מביאין ציבור לבית הכנסת ומכניסין עצמם לחובת קריאת התורה".

עוד הביא הגרש"ז ראיה שקריאת התורה היא חובת יחיד, מדברי הרמב"ם (הלכות תפילה פרק יג הלכה י) "שמונה פסוקים שבסוף התורה מותר לקרות אותם בבית הכנסת בפחות מעשרה". והראב"ד שם השיג: "והציבור להיכן הלכו", עכ"ל. ובכסף משנה שם תירץ בתירוץ השני שלא היו אלא תשעה. ולכאורה משמע שכבר קראו כל וזאת הברכה ולא נשאר אלא שמונה פסוקים אלו שאפשר לקוראם ביחיד ובברכה. וכתב הגרש"ז: "ולכאורה קשה דאף דעשרה לא בעינן בשמונה פסוקים, אבל מכל מקום שם עיקר חיוב קריאת התורה הוא רק על הציבור ולא על היחיד, ואיך יקרא אותם היחיד בברכה, ומזה משמע דהוי חובת יחיד". אולם לכאורה יש מקום לדחות ראיה זו, שכן היא גופא, לשמונה פסוקים שבסוף התורה יש דין וחיוב אחר משאר פסוקי קריאת התורה, ועל כן אין ללמוד מגדר חיוב הקריאה של שמונה פסוקים אלו לגדרי חיוב קריאת התורה.

ג.

ובענין חקירת הגר"ח יש שני מעשי רב בזה.

בשו"ת מהרש"ג (סימן צב) מביא בשם שער הכוונות שהאריז"ל התפלל זמן רב בביתו ולא קרא בתורה ולא היה חושש שלא היה לו ספר תורה בין בחול ובין בשבת. ואם כן מפורש שדעת האריז"ל היתה כפי הצד הראשון בחקירת הגר"ח, שגדר קריאת התורה הוא חובת הציבור, וכל עוד לא הזדמנו עשרה ביחד לא חלה חובת קריאת התורה על כל יחיד ויחיד, ולכן לא הקפיד לקרוא בתורה בין בחול בין בשבת, כי כנראה לא היה במחיצתו עשרה אנשים.

מאידך, בסידור צלותא דאברהם בפירוש עמק ברכה (עמ' שסו, בענין קריאת התורה) כתב: "הוראה למעשה מהגאון הצדיק ר' חיים מבריסק, כשהייתי עמו בועד לא היה לנו ביום ב' בשחרית להתפלל בציבור, ולמנחה היה לנו מנין, וצוה להוציא ספר תורה ולקרות בו קודם מנחה". ומשמע מכך שהכריע הגר"ח כפי הצד השני בחקירתו, שחיוב קריאת התורה הוא חיוב על כל יחיד ויחיד, אלא שהדין הוא, שאין קריאת התורה אלא אם כן יש ציבור של עשרה. ולכן אם לא היה בשחרית עשרה, כאשר מזדמנים לאחר מכן עשרה יש עליהם חיוב לקרוא [וגם אם רק רובם מחוייבים בקריאה, ומיעוטם כבר שמעו, יש חיוב קריאת התורה, וכמו שביאר הגר"ח שלפי צד זה בחקירתו, יש דין "רובו ככולו"].

וכך גם הביא בספר נפש הרב (עמ' קל) שהגרי"ד סולובייצ'יק "נסע מבוסטון לישיבה ביום שני ולא היה יכול לשמוע קריאת התורה בבוקר קודם שנסע, והיה שואל את התלמידים לאחר גמר שיעוריו אולי יש עוד אחרים שלא שמעו קריאת התורה והיה עושה מנין, וככה נהג, היו אומרים אשרי של מנחה, חצי קדיש, קריאת התורה, חצי קדיש עוד פעם והתפללו מנחה, כי נוהג היה רבנו להחמיר כדעת הגר"ח שקריאת התורה היא חובת היחיד". ומשמע ממעשהו של הגרי"ד שהבין שזקנו הגר"ח הכריע כפי הצד בחקירתו שחיוב קריאת התורה הוא על כל יחיד ויחיד, ולכן כשלא הספיק לקרוא בתורה בשחרית השתדל לקרוא במנחה.

אולם נראה שיתכן וגם הגר"ח נקט שגדר קריאת התורה הוא חובת הציבור ואינו חיוב על היחיד, והסיבה שקרא בתורה במנחה ביום שני היתה בגלל שסבר שחיוב קריאת התורה ביום שני אינו חיוב בתפילת שחרית דוקא אלא חיוב לקרוא ביום זה בתורה. והטעם הוא, כפי שהבאנו בתחילת הדברים, מכיון שעיקרה של התקנה לקרוא בתורה ברבים בשבת ובשני וחמישי היה "כדי שלא ישהו שלושה ימים בלא שמיעת תורה", והיינו שיש דין בימים אלו לקרוא בתורה, ואם כן לאו דוקא בשחרית, ואם לא קראו בשחרית יש לקרוא במנחה.

ומעתה יתכן וגם הנהגת הגרי"ד נבעה מסיבה זו, ולא כפי שכתב בספר נפש הרב שהחמיר הגרי"ד "כדעת הגר"ח שקריאת התורה היא חובת היחיד", ובאמת סבר הגרי"ד שהגר"ח קרא במנחה בגלל שחיוב קריאת התורה הוא על היום.

וראיה לסברה זו ממש"כ בשו"ת מלמד להועיל (סימן יד) שנשאל: "בברלין נתקן שבעד הנערים שאין יכולים לבוא לבית הכנסת לפני הצהרים בשבת, קורין אחר הצהרים כל הסדרה וקורין ז' גברי ואומרים ההפטרה עם הברכות, ואחר כך מתפללין מוסף, ואחר כך מתפללין מנחה עם קריאה ג' גברי". והביא המלמד להועיל את דברי הדגול מרבבה (סימן קלה) שכתב "דאם בטלו בשחרית הקריאה ובמנחה מצאו מנוחה אם יש פנאי לקרות כל הסדרה יקראו במנחה כל הסדרה ויקראו שבעה גברי כי כל יום השבת הוא זמן קריאה". ומבואר מדבריו שחיוב קריאת התורה הוא חיוב על היום, ואין זה חיוב קריאה השייך דוקא לתפילת שחרית. ולפי זה, יתכן וגם הנהגת הגר"ח לקרוא ביום שני במנחה כאשר לא קרא בשחרית אינה קשורה לחקירה מהו גדר חיוב קריאת התורה, ולא נהג כך בגלל שהכריע בחקירתו כפי הצד שגדר קריאת התורה הוא חיוב על היחיד, אלא בגלל שסבר שחיוב הקריאה הוא על היום, ולכן אם לא קראו בשחרית יש לקרוא במנחה.

עוד מצאתי בספר הליכות שלמה [בתוך הדברים שהבאנו לעיל] שהביא בשם הגר"ח מבריסק לבאר את דברי הרמב"ם (הלכות אבל פרק ט הלכה טו) שפסק את דברי הגמרא במועד קטן [המובא לעיל] וז"ל: "נשיא שמת וכו' ובני בית הכנסת נכנסין בשבת לבית הכנסת וקוראין שבעה", ומשמע דוקא בשבת ולא בקריאת התורה של שני וחמישי, וכבר עמד בזה הלחם משנה שם. וחילק הגר"ח בין חיוב קריאת התורה בשבת לחיוב הקריאה בשני וחמישי, דבשבת זהו חיוב על כל יחיד ויחיד ובשני וחמישי זהו חובת ציבור.

אמנם כבר הקשה הגרש"ז על דברי הגר"ח: "וצריך ביאור מה טעם לחלק ביניהם, הא יסוד חיובם אחד, שלא ישהו ג' ימים בלא שמיעת תורה, כדאיתא בב"ק דף פ"ב וברמב"ם פי"ב מהל' תפילה ה"א".

ד.

נחלקו הפוסקים האם יכול לצאת ידי חובת קריאת פרשת זכור במה שישמע בפורים קריאת פרשת "ויבוא עמלק". וכתב המשנה ברורה (סימן תרפה ס"ק ח) וז"ל: "אבל המגן אברהם מצדד וכו' דפרשת זכור יוצא על פי הדחק במה שישמע הקריאה בפורים פרשת ויבוא עמלק, דבזה נמי זוכר מעשה עמלק ויוצא ידי חובה וכו'. אבל לענ"ד עיקר דינו של המג"א צ"ע, דהא כתיב בתורה זכור את אשר עשה וגו' אשר קרך בדרך ויזנב בך וגו' תמחה וגו', והכונה שלא לשכוח מה שעשה לנו עמלק ונספר זה לבנינו ולדורותינו לומר להם כך עשה לנו הרשע ולכך נצטוינו למחות את שמו כמו שכתב הרמב"ן בביאורו, וזה לא נזכר בפרשת ויבא עמלק". אולם מדברי הבאר היטב (ס"ק ב) והפרי מגדים (משבצות זהב ס"ק יב) והחכמת שלמה שהביאו את דברי המג"א בלא פקפוק, נראה שמכריעים להלכה כשיטתו.

אולם מבואר בדברי הפוסקים, שכל מחלוקת זו היא דוקא לענין פרשת ויבוא עמלק, אבל בקריאת פרשת כי תצא כשקורין "זכור את אשר עשה לך עמלק" לכולי עלמא יכול לצאת ידי חובת המצות עשה של מחיית זכר עמלק, אם מכוון בעת שמיעת הפרשה לצאת ידי חובת המצוה [דכפי שמבואר במשנה ברורה מה שלא יוצא בפרשת ויבוא עמלק הוא רק בגלל שלא מוזכר שם החיוב למחות שמו של עמלק, ואם כן ודאי שבשמיעת פרשת כי תצא שפיר יכול לצאת ידי חובה]. ובספר מקראי קודש (פורים סימן ו) הוסיף שכמו כן צריך להודיע לבעל קורא שיכוון להוציאו ידי חובת מצוות מחיית זכר עמלק.

ובשו"ת מהר"ם שיק (על תריג מצוות, מצוה תרה) כתב על פי המבואר בשו"ת חתם סופר (אבן העזר ח"א סימן קיט) שלפני כל שנה מעוברת יש להקפיד לכוון בקריאת פרשת כי תצא לצאת ידי חובת מצות מחיית עמלק, כי זמן שכחה הוא י"ב חודש, ומאחר ובשנה מעוברת עוברים י"ג חודשים מקריאת פרשת זכור דאשתקד עד הקריאה הבאה, יעבור על הלאו דלא תשכח.

והנה יש לדון בהלכה זו, על פי המבואר בספר מקראי קודש (שם סימן ז) שיש הבדל בין קריאת התורה של כל הפרשיות לקריאת פרשת זכור, שכן במצות קריאת התורה החיוב הוא מעיקרו על הציבור, מה שאין כן בפרשת זכור שהחיוב הוא על כל יחיד ויחיד, אלא שמצוותו שיהיה בקריאת התורה בציבור. והביא מספר בנין שלמה (סימן נד) שכתב שמאחר ומצות זכור היא חיוב על כל יחיד ויחיד, ולכן אם אין לו ספר תורה מחוייב לקרות מתוך חומש, מה שאין כן בשאר חיובי קריאת התורה כשאין ציבור אין היחיד חייב כלל, הואיל ועיקרו על הציבור.

ומעתה יש לומר שכל מה שאנו אומרים שיכול לצאת ידי חיוב קריאת פרשת זכור בקריאת פרשת כי תצא, או בפרשת ויבוא עמלק [לדעת המג"א וסייעתו], הוא רק אם ננקוט שחיוב קריאת התורה הוא חיוב על כל יחיד ויחיד, שאז שייך לומר שיוצא ידי חובת מצות זכירת עמלק שחיובה על כל יחיד ויחיד בקריאת התורה שגם כן גדר חיובה על היחיד. אבל אם נאמר שחיוב קריאת התורה הוא על הציבור, ואין זה כגדר חיוב קריאת התורה של פרשת זכור, יתכן שלא יוכל לצאת ידי חובה, מאחר ואין גדר חיובי הקריאה שווה. [אמנם בדעת המקראי קודש נראה שהיה פשוט לו (בסימן ז) שאף ששונה גדר חיוב קריאת התורה שהוא חיוב על הציבור מחיוב קריאת פרשת זכור שהוא חיוב על היחיד, מכל מקום כתב (בסימן ו) שיכול לצאת ידי חיוב קריאת פרשת זכור על ידי קריאת פרשת כי תצא].

ה.

בזמן שבו יש שינוי בין קריאת התורה בארץ ישראל לקריאת התורה בחו"ל, כגון שבת שקורין בחו"ל פרשת נשא ובארץ ישראל פרשת בהעלותך, נשאלת השאלה מה הדין בבן ארץ ישראל שנסע לחו"ל ושהה בשבת בחו"ל ושמע פרשת נשא, וכשחזר לאחר מכן לארץ ישראל, נמצא שהפסיד שמיעת פרשת בהעלותך שכן בשבת שלאחר מכן קוראים באר"י פרשת שלח, האם יש עליו חיוב לקרוא בתורה פרשת בהעלותך. וכן נשאלת השאלה האם בני חו"ל צריכים לקרוא בארץ ישאל את הקריאה שקוראים בה באותה שבת בחו"ל.

וראיתי בספר יום טוב שני כהלכתו (פרק ט הערה מב) שהביא בשם הגרי"ש אלישיב שבן ארץ ישראל ששהה בחו"ל ביום טוב שני שחל להיות בשבת, ובארץ ישראל קראו הפרשה כסדר הפרשיות ובחו"ל קראו קריאת יו"ט, ואחר כך בא לא"י ונמצא שחסר לו הפרשה שקראו בשבת בא"י, כאשר מגיע לארץ ישראל יש לו להשתדל לשמוע הקריאה שחסרה לו אף שאינו חיוב גמור.

וכן לאידך גיסא, מביא בספר יום טוב שני כהלכתו (שם הערה מא) בשם הגרש"ז אויערבך שבשנים שבהם אין השתוות בין קריאת פרשיות השבוע בארץ ישראל ובחו"ל, אין בני חו"ל הנמצאים בא"י חייבים לעשות מניינים לעצמם ולקרוא כפי סדר הקריאה שבחו"ל.

והביא שם שמועה משמו של הגאון רבי משה פיינשטיין שכן מחוייבים לעשות מנין ולקרוא את קריאתם. ובשם תלמידי ישיבת פוניבז' הביא שהגרא"מ שך תמה על שמועה זו. ואכן מביא שם בשם הגר"ד פיינשטיין ששמע בשם אביו שבן חו"ל הנמצא בא"י אין צריך לקרוא לפי סדר הפרשיות שבחו"ל, דעיקר חובתו לשמוע קריאת התורה לפי מנהג המקום שנמצא בו.

נמצא שהכרעת הפוסקים היא שדין קריאת התורה הוא חיוב על הציבור ולא חובה על היחיד, שכן אם חיוב קריאת התורה הוא חיוב על היחיד הרי שגם בן א"י שהגיע לחו"ל והפסיד הקריאה, וגם בני חו"ל בארץ ישראל, היו מחוייבים לקרוא בתורה את סדר הקריאה שמחוייבים בו. ורק בגלל שחיוב קריאת התורה הוא חיוב על הציבור, מכיון שהם נמצאים במקום שהציבור מחוייב בחיוב אחר מהחיוב שלהם, הרי שאין עליהם כל חיוב מצד עצמם. ולכן הכריעו הפוסקים שאין לבן א"י חיוב גמור להשלים קריאתו ורק צריך להשתדל להשלים, וכן הכריעו שבני חו"ל מחוייבים בקריאת התורה של ארץ ישראל ואינם צריכים לקיים מניין לקרוא בתורה את הקריאה שקוראים בחו"ל.

וכעין זה גם מובא בספר הליכות שלמה (פרק טז הערה כו) שדעת הגרש"ז אויערבך היתה להכריע להלכה שקריאת התורה היא חובת הציבור [ונפקא מינא לענין בני א"י בחו"ל].

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

שיעורי רץ כצבי נוספים בעניינים הנדונים בשיעור זה:

שיעורי
רץ כצבי

נישואי כהן עם בעלת תשובה

נישואי כהן עם בעלת תשובה פתיחה אחת השאלות הכאובות ביותר, בהם עוסקים פוסקי ההלכה והרבנים היושבים על מדין בשנים האחרונות היא, האם מותר לבחור המוחזק

קרא עוד

שתף את השיעור

היה שותף בהרבצת
תורה בתוכניות
הלימוד של עולמות

לעילוי נשמת אבינו, חמנו וסבנו האהוב

ר' יעקב צבי חיים בן שרה גיטה ושלמה זלמן הלוי ז"ל

שיעורי
עולמות בעיון

גדרי ספק פיקוח נפש

א. ספק פיקוח נפש דוחה שבת – סוגיות הגמרא בדברי הגמרא במסכת יומא מבואר כי גם ספק פיקוח נפש מתיר חילול שבת, ואף שסיכוי ההצלה

קרא עוד

גבינת וחמאת נכרים

 א. האיסור באכילת גבינת נכרי – סוגיית הגמרא והטעמים במשנה במסכת עבודה זרה הגבינה נמנית בכלל דברי הנכרים שנאסרה אכילתם. ואף שנאסר חלב נכרי מחשש

קרא עוד

הפסד מרובה

 א. הפסד מרובה – מקורות ביטול כלי מהיכנו במקום הפסד מרובה • "כדאי הוא היחיד לסמוך עליו בשעת הדחק" • "התורה חסה על ממונן של

קרא עוד

הכשרת כבד

א. דם בכבד – מקור האיסור וטעמיו התורה אסרה לאכול דם, אולם בדברי הגמרא מבואר כי מותר לאכול כבד אף על פי שכולו דם, ורבותינו

קרא עוד

חלב ואבקת חלב נכרי

 א. האיסור בשתיית חלב נכרי – סוגיית הגמרא והטעמים במשנה בעבודה זרה נמנה החלב בכלל דברי הנכרים שנאסרה אכילתם. בסוגיית הגמרא נתבאר הטעם לכך, מהחשש

קרא עוד

לקבלת תוכן
איכותי למייל

חיפוש מתקדם

חיפוש לפי:

חומש
פרשת
נושאים
תת נושא
מועדים

חיפוש מתקדם

חיפוש לפי:

חומש
פרשת
נושאים
תת נושא
מועדים

שמחים שהצטרפת.

הרשמתך נקלטה במערכת.
תוכל להסיר את המייל בכל עת.

אנו מבטיחים שלא נעביר את המייל שלך לשום גורם.