שומע כעונה בסיפור יציאת מצרים

מתוך ספר רץ כצבי

שומע כעונה בסיפור יציאת מצרים

א.

המנחת חינוך (מצוה כא, סיפור יציאת מצרים) כתב, וז"ל: "והנה זה ברור, כמו בכל מצוות התלויות בדיבור אחד מוציא חבירו, כמו ברכת המזון וכדומה, חוץ מקריאת שמע מטעם הירושלמי וכו' (ברכות פרק ג הלכה ג), הוא הדין כאן אחד מוציא חבירו. ואפילו אם יצא מוציא, כמו בכל מצוות חיוביות (ראש השנה כט, א), רק צריך שיהיה מחוייב בדבר, דבלאו הכי אינו פוטר חבירו כמבואר בש"ס כמה פעמים (ברכות כ, ב)".

והביא ראיה לדבריו, מהמובא בגמרא בפסחים (קטז, ב) "והאמר מרימר שאלתינהו לרבנן דבי רב יוסף מאן דאמר אגדתא בי רב יוסף, אמרו רב יוסף. מאן דאמר אגדתא בי רב ששת, אמרו רב ששת". ומכך שרב יוסף ורב ששת [שהיו סגי נהור] אמרו את סדר ההגדה, ואם סומא פטור מחיוב זה בודאי לא היו מוציאים את בני ביתם – ומוכח מכאן שמחוייב בדבר מוציא את חבירו ידי חובה מדין שומע כעונה. [אמנם יש לדון בראיית המנחת חינוך, משום שבדברי הגמרא לא נאמר במפורש שהוציאו אחרים ידי חובה, אלא שההגדה נאמרה בביתם. ולהלן יבואר שבדברי הראשונים מפורש שהסוגיא דיברה באופן שרב יוסף ורב ששת הוציאו אחרים ידי חובה].

כדעת המנחת חינוך, שיכול לצאת ידי חובת מצות סיפור יציאת מצרים מדין שומע כעונה, מבואר גם בשו"ת חתם סופר (ח"א או"ח סימן טו), שכתב: "אמרו חז"ל שומע כעונה, כיון ששומע ומכוין לדבריו שמיעת אזנו הוה כמוציא בשפתיו ממש וכאילו נעשית המצוה בגופו של זה. נמצא יש כאן שלשה מינין, מצוה המוטלת על גופו לא שייך שליח כלל, ושלא ע"י גופו נעשית על ידי שליח אפילו שלא בפניו ויוצא ידי חובתו, ומצוה התלויה בדיבור אי שמע הוה כעונה ויוצא ידי חובה ובלבד שישמע מבר חיובא. נמצא לפי זה כי אמירת הגדה בליל פסח דנפקא מ"והגדת לבנך" שצריך אמירה בפה, אינו יוצא ידי חובה אלא בשומע מבר חיובא".

גם מפשטות דברי הרמב"ם משמע שנאמר דין שומע כעונה באמירת סדר ההגדה.

כתב הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה פרק ח הלכה א-ב) וז"ל: "סדר עשיית מצוות אלו בליל חמשה עשר כך הוא, בתחילה מוזגין כוס לכל אחד ואחד ומברך בורא פרי הגפן ואומר עליו קידוש היום וכו', ואח"כ מברך על נטילת ידים ונוטל ידיו וכו'. מתחיל ומברך בורא פרי האדמה וכו' ואוכל כזית הוא וכל המסובין עמו וכו', ואחר כך עוקרין השולחן מלפני קורא ההגדה לבדו ומוזגין הכוס השני וכאן הבן שואל. ואומר הקורא מה נשתנה הלילה הזה מכל הלילות". ומבואר בדקדוק דבריו שינוי בין דברים המוטלים על כל אחד ואחד, ובין דברים שראש הסדר מוציא את המסובים, שכן בתחילת דבריו כתב ש"מוזגין כוס לפני כל אחד ואחד" "ואוכל כזית הוא וכל המסובין עמו", ואילו לגבי קריאת ההגדה כתב "ואח"כ עוקרין השולחן מלפני קורא ההגדה לבדו". וכן "ואומר הקורא". ויש ללמוד מכך שלדעת הרמב"ם ההנהגה הנכונה היא ש"עורך הסדר" יאמר בקול את כל סדר ההגדה וכל המסובים ישמעו ממנו ויצאו ידי חובת המצוה מדין שומע כעונה.

ויתכן שהרמב"ם למד מדברי הגמרא הנ"ל בפסחים "מאן דאמר אגדתא בי רב יוסף, אמרו רב יוסף" וכו', שכך צריך להיות והיא ההנהגה הנכונה לכתחילה, שעורך הסדר יוצא במצות סיפור יציאת מצרים באומרו את סדר ההגדה, וכולם יוצאים ידי חובה בזה מדין שומע כעונה, וכפי שהיה בביתם של רב יוסף ורב ששת שקראו בקול את ההגדה והוציאו את בני ביתם ידי חובה. וכמו שמובא בדבריהם של כמה מרבותינו הראשונים, בתוספות רבנו ירוחם והמאירי, שנקטו שרב יוסף ורב ששת הוציאו אחרים ידי חובתם.

ואכן התוספות במסכת מגילה (יט, ב ד"ה ורבי יהודה) כתבו בתוך דבריהם "ומכל מקום קשיא דקאמרינן דרב ששת ורב יוסף אמרי אגדתא בלילי פסחים ומוציאין האחרים". וכן כתב רבינו ירוחם (נתיב ה חלק ד; מובא בבית יוסף סוף סי' תעג) "סומא פטור מלומר ההגדה כמו שפטור מכל המצוות וכו', ומכל מקום חייב בכל מדרבנן, ולהוציא את הרבים יכול למ"ד מצה בזמן הזה דרבנן דאתי דרבנן ומוציא דרבנן, כך מוכח בפסחים". וכוונתו לדברי המעשה ברב יוסף ורב ששת הנ"ל. וכן הוא בדברי המאירי בפסחים: "הסומא אף הוא חייב בהגדה וכן מוציא בה את האחרים".

ומוכח מכל דברי הראשונים הנ"ל שלפי דעתם שייך דין שומע כעונה במצות ההגדה של "והגדת לבנך" כשמספרים ביציאת מצרים בליל הסדר. וכנראה דברי הרמב"ם שראש המסובים קורא את ההגדה וכולם יוצאים ידי חובת קיום מצות "והגדת לבנך" מדין שומע כעונה, הם המקור להנהגת הגר"א המובאת במעשה רב (הלכות פסח סימן קצא) "ומגביה הקערה בעצמו ואומר הא לחמא עניא וכולם שומעים וכו', ואז מוזגין הכוס ושואלין מה נשתנה ואומר הגדה וכולם שומעים".

ב.

ידועה מחלוקתם של הבית הלוי והחזון איש בענין שומע כעונה בברכת כהנים. ונראה לדון על פי מחלוקתם האם שייך דין שומע כעונה במצות "והגדת לבנך".

בספר בית הלוי (על התורה סוף חומש בראשית) כתב: "מה שאמר חכם אחד בברכת כהנים דכהן אחד יכול לומר ברכת כהנים ושארי כהנים ישמעו ושומע כעונה, עיקר הדבר לא נהירא כלל, דשומע כעונה שייך רק בדבר שאין צריך בו אלא אמירה לחודא, אבל ברכות כהנים דצריך קול רם כאדם האומר לחברו, וכמו דנפקא לן בסוטה (לח, א) מקרא דאמור להם, ובזה לא שייך שומע כעונה, דהרי ענייתו של הכהן השומע הרי אינו נשמע לעם השומעים, ולא עדיף הך כהן השומע מאם היה אומר מפורש בפה רק בלחש דלא יצא, ועיין במג"א (סימן קכח ס"ק יז) שכתב בשם מהרי"ט דאין כהן אחד מברך ואחרים יענו אמן מפני הטירוף, וזה לא קאי רק על הברכה שמקודם, דבה מהני שומע, אבל הפסוקים ודאי נראה דלא מהני".

והחזון איש (או"ח סימן כט) כתב הגדרה אחרת בדין שומע כעונה, ומתוך כך יצא לחלוק על דברי הבית הלוי. בתחילת דבריו חקר החזון איש בעיקר דין שומע כעונה "אי פירושו [א] שיוצא במעשה השמיעה לחוד, או [ב] שמתייחס אליו גם הדיבור של המשמיע על ידי שמיעה, ויוצא ידי חובה בשיתוף השמיעה והדיבור של חברו". ומכך שצריכים טעם לדין "אע"פ שיצא מוציא" משום שכל ישראל ערבין זה לזה, ובלא זה אין דין שומע כעונה – הוכיח החזון איש שדין שומע כעונה שחידשה התורה פירושו התאחדות השומע והמשמיע, כלומר התאחדות דיבור המשמיע ושמיעת השומע, ושיתוף זה נוצר על ידי הערבות, משום שאילולא דין ה"ערבות" היה נחשב כשומע שמיעה שאינה של מצוה, שהרי המשמיע כבר יצא ידי חובתו לפני זה, ועל ידי דין ה"ערבות" חל על דיבורו של המשמיע שם של קריאת מצוה, והשומע שומע דיבור של מצוה ומתאחדים אצל השומע דיבור ושמיעה.

[ובמקום אחר [שיעור בענין ברכת הרב את ריבנו] תמהנו על דברי החזון איש ממקור דין שומע כעונה, בגמרא במסכת סוכה (לח, א) "מנין לשומע כעונה דכתיב את כל דברי הספר אשר קרא מלך יהודה, וכי יאשיהו קראן והלא שפן קראן דכתיב ויקראהו שפן לפני המלך אלא מכאן לשומע כעונה". ושם הקריאה לא היתה קריאה של מצוה אלא בספר שמצא חלקיה כדאיתא בספר מלכים (ב פרק כב), וא"כ רואים אנו מכך ששומע כעונה אינו דין שנאמר במיוחד לגבי קריאות של מצוה אלא בקריאה של חולין, ומשם נלמד גם לענין קריאות של מצוה ששייך בהם דין שומע כעונה].

ועל פי הגדרה זו, שדין שומע כעונה הוא "התאחדות הדיבור והשמיעה", מסיק החזון איש שגם במצוות שיש תנאים נוספים מלבד הדיבור כגון למאן דאמר לא השמיע לאזנו לא יצא, ג"כ אפשר לצאת מדין שומע כעונה. ואמנם אם דין שומע כעונה אינו "התאחדות הדיבור והשמיעה", אלא שהשמיעה היא במקום דיבור כי "שומע הוא כמו עונה", ודאי שאינו יוצא ידי חובה בשמיעתו למאן דאמר לא השמיע לאזנו לא יצא, שכן גם אם דינו כמו עונה אולם סוף כל סוף לא השמיע לאזנו וחסר בסוג הזה של העונה את התנאי שצריך להשמיע לאזנו. וכמו כן לפי הגדרה זו שהשומע הוא כמו עונה לא מובן מדוע יכול לצאת ידי חובת קריאת מגילה מדין שומע כעונה, שהרי הגם ששמע מגילה ונחשב כמו עונה, אולם הרי הוא עונה שלא מתוך הכתב. אולם לפי ההגדרה ששומע כעונה הוא התאחדות הדיבור של המשמיע עם השמיעה של השומע, נמצא שהדיבור של המשמיע עובר אל השומע עם כל התנאים שנתקיימו אצל המשמיע.

ומתוך כך יצא החזון איש לחלוק על הבית הלוי, וכתב: "ולפי האמור יש לעיין במה שכתב בספר בית הלוי להגרי"ד זצ"ל הגאב"ד בריסק, שאין דין שומע כעונה בברכת כהנים משום דצריך בקול רם, ולפי האמור כיון שנשלמו תנאי הדיבור במשמיע סגי ליה לשומע. ונראה דברכת כהנים עיקרה הדיבור שהוא שוה בגדרו בין בקול נמוך ובין בקול רם, וכשהוא בקול רם אינו אלא כמוסיף עליו תנאי שהוא חוץ ממנו כתנאי הכוס והמגילה, וצ"ע".

ג.

במושכל ראשון, השאלה אם נאמר דין שומע כעונה בסיפור יציאת מצרים תלויה במחלוקת הבית הלוי והחזון איש, מהי ההגדרה של דין שומע כעונה. שכן דבר מוסכם על דעת רוב הפוסקים שאינו יכול לצאת ידי חובת מצות זכירת יציאת מצרים של ליל פסח בהרהור [אפילו למאן דאמר הרהור כדיבור דמי], משום שבליל פסח יש מצוה של סיפור בפה דווקא, וכדברי החתם סופר המובאים לעיל [אות א] ש"אמירת ההגדה בליל פסח דנפקא מוהגדת לבנך שצריך אמירה בפה". וכן מבואר בדברי הגר"ש קלוגר בשו"ת האלף לך שלמה (השמטות לאו"ח סימן מ) שכתב בתוך דבריו [כשבא לסתור את תירוץ הפרי מגדים (סימן תעב משבצות זהב סוף הסימן) על השאלה הידועה מדוע אין מברכין "אשר קדשנו במצוותיו על סיפור יציאת מצרים", ותירץ הפמ"ג, דזהו משום שאפשר לצאת ידי ההגדה גם בהרהור, דהרהור כדיבור דמי. ועל כך כתב האלף לך שלמה] וז"ל: "דודאי בסיפור יציאת מצרים לא מהני בהרהור, דאינו דומה לשאר מצות התלויין בדיבור דדווקא היכא דכתיב דיבור לבד בזה אמרינן דהרהור כדיבור דמי, אבל ביציאת מצרים כתיב והגדת לבנך, הרי בעינן שתהיה הגדה הראויה לאחרים, ובהרהור אינו נשמע לאחרים כלל ואינו יוצא בהרהור בזה וזה פשוט ונכון".

ומעתה לפי החזון איש שגדר דין שומע כעונה הוא "התאחדות דיבור המשמיע ושמיעת השומע", ודיבור המשמיע מתייחס לשומע, עם כל תנאיו, למרות שהשומע לא קיים תנאים אלו בעצמו [כגון קול רם, וכן למאן דאמר לא השמיע לאזנו לא יצא] – מובן שגם בדין סיפור יציאת מצרים יש לשומע דין מדבר בסיפור יציאת מצרים דהיינו הדיבור של המשמיע, משום שגדר דין שומע כעונה הוא "התאחדות דיבור המשמיע ושמיעת השומע", ודיבור המשמיע מתייחס לשומע, עם כל תנאיו.

אולם לפי הבית הלוי שגדר דין שומע כעונה הוא, שהשומע נחשב כמו העונה מכיון שהשמיעה דינה כעניה, יש מקום לומר שבמצות סיפור יציאת מצרים בליל פסח צריך דווקא דיבור בפה שהרי "בעינן שתהיה הגדה הראויה לאחרים". נמצא דלפי הבית הלוי שדין שומע כעונה אינו אלא שמיעה ולא התייחסות הדיבור של המשמיע לשומע, אם כך לא יועיל במצות "והגדת לבנך" דין שומע כעונה.

ויסודה של הערה זו, מובא בשו"ת חזון עובדיה (סדר ליל הפסח, מגיד) בשם הגדת שבח פסח לבעל הזרע אמת שהביא את דברי כנסת הגדולה (סימן תעא) בשם תשובות הר"א מזרחי (סימן מא) שהשומע מאחר סיפור יציאת מצרים כאילו אמרו בעצמו שהשומע כעונה, וכתב על זה השבח פסח (דיני מגיד אות ב) וז"ל: "לדידי מספקא לי טובא, דדילמא לא כתב הרא"ם כן אלא בסיפור יציאת מצרים של שאר ימות השנה, אבל לענין ליל פסח שהחיוב הוא להגיד לאחרים כמו שכתוב והגדת לבנך, ועוד אמרו שאף אם הוא לבדו שואל את עצמו, ואולי נפקא להו מדכתיב לאמר, אם כן יש לומר שלא יוצא ידי חובה אלא אם כן יוציא הדברים מן הפה".

וביותר יש להוסיף שנדון שומע כעונה בליל הסדר הוא ממש אותו נדון של שומע כעונה בברכת כהנים, וכשם שבברכת כהנים יש דין נוסף של "קול רם", ונחלקו הבית הלוי והחזון איש אם דין שומע כעונה מועיל כלפי דין זה – כך גם במצות סיפור יציאת מצרים מצאנו בדברי הפוסקים דין של סיפור "בקול רם", כפי שכתב המשנה ברורה בסימן תעג (ס"ק סא) בשם שו"ת מהרש"ל (סימן עח) "הא לחמא עניא – וצריך לאומרו בקול רם".

ומקור דין זה בסוגיה בפסחים (לו, א) "לחם עוני, לחם שעונים עליו דברים הרבה". ופירש רש"י: "שעונים עליו דברים, שגומרים עליו את ההלל ואומרים עליו את ההגדה". ומבואר שיש ענין "לענות" בנוסח ההגדה. ובמקרא ביכורים נאמר בכתוב גם כן לשון "לענות", כדכתיב (דברים כו, ה) "וענית ואמרת", ושם פירש רש"י: "וענית, לשון הרמת קול". ומכאן משמע, שגם צורת ה"עניה" על לחם עוני, דהיינו מצות סיפור יציאת מצרים, צריכה להיות דווקא בקול רם.

נמצא לפי זה שדין סיפור יציאת מצרים שווה ממש לדין ברכת כהנים, ובשניהם יש דין נוסף של אמירה ב"קול רם", ואם כן לפי דעת הבית הלוי שסובר שאת הדין של "קול רם" בברכת כהנים אינו מקיים על ידי שומע כעונה, כמו כן גם בסיפור יציאת מצרים, אינו יכול לצאת ידי חובת הדין של "והגדת" על ידי שומע כעונה, וצ"ע.

ד.

ברם כשנתעמק בדברים, יתכן לומר בדיוק להיפך, שלדעת הבית הלוי יוכל לצאת ידי חובת סיפור יציאת מצרים מדין שומע כעונה, ואילו לדעת החזון איש לא יוכל.

ראשית כל, בדעת הבית הלוי. נראה שלא פליג על החזון איש, בחקירה האם דין שומע כעונה פירושו שהשומע יוצא ידי חובתו בשמיעה לחוד [בית הלוי], או שגם הדיבור של המשמיע מתייחס לשומע, ובכלל זה גם התנאים הנלווים לדיבור של המשמיע כגון "קול רם" [חזון איש]. וכפי שהביא בשו"ת הר צבי (ח"א סימן נז) שמבואר בדברי הפוסקים שבדין שומע כעונה מתייחסים לשומע דינים נוספים מלבד דיבורו של המשמיע, כגון שיהא נחשב כקורא מגילה מתוך הכתב, וכן לענין אמירת עשרת בני המן "בנשימה אחת". ובוודאי שגם הבית הלוי מודה לכך שגם דינים נוספים אלו מתייחסים לשומע.

ואכן בספר עמק ברכה (דיני נשיאת כפים אות ה) ביאר שבוודאי גם לדעת הבית הלוי דיבורו של המשמיע מתייחס לשומע עם כל התנאים הנלווים אליו [קול רם וקריאה מתוך הכתב], אלא שיש עיכוב מיוחד בברכת כהנים לצאת מדין שומע כעונה, מכיון שלומדים מהכתוב "אמור להם" שכל הקהל צריך לשמוע את דיבורו, ולכן גם אם נכון הדבר שדיבורו של כהן אחד מתייחס לכהן האחר שרוצה לצאת ידי חובתו לברך ברכת כהנים מדין שומע כעונה וגם התנאי של "קול רם" עובר אל הכהן השומע, אולם במציאות הציבור לא שמע את ה"קול רם" של הכהן שרוצה לצאת בדין שומע כעונה, ולכן לא נתקיים דין "אמור להם", ולא מועיל בזה דין שומע כעונה. [וכן מבואר בהבנת דברי בית הלוי בהגדה של פסח בית לוי (עמוד קז) בשם תלמידי הגר"ח מבריסק].

ולפי זה נראה שגם לדעת הבית הלוי שפיר יוצא ידי חובת מצות סיפור יציאת מצרים מדין שומע כעונה. שכן לפי הבנה זו בדבריו, גם הבית הלוי מודה שדיבורו של המשמיע מתייחס אל השומע עם כל תנאיו [אלא שיש דין מיוחד בברכת כהנים שהציבור ישמע את אמירתו]. וגם אם במצות סיפור יציאת מצרים ישנם דינים נוספים מלבד עצם הדיבור, שצריך אמירה לאחרים ובקול רם, מכל מקום מדין שומע כעונה שפיר מתייחסים גם דינים אלו לשומע.

ה.

ובדעת החזון איש, הקהילות יעקב (ברכות סימן יא) כתב את הדברים הבאים: "לשיטת מרן החזון איש דענין שומע כעונה היינו שמעשה הקריאה של הקורא מהני בשבילו, דלפי זה ליכא חסרון קול רם דהא הקורא קורא בקול רם, מכל מקום נראה לומר דלא מהני שומע כעונה מטעמא אחרינא, דלא אשכחן דין שומע כעונה אלא במצוות שבין אדם למקום ברוך הוא, אבל במצוות שבין אדם לחברו לא אשכחן דין זה דשומע כעונה. וכגון בשמיעה שמצוה על המלווה לומר משמט אני, ואם יהיו הרבה מלווין לא אשכחן שתהא מועלת אמירת משמט אני שאומר אחד בשביל כולם והשאר יתכוונו לצאת באמירתו, דבמה שהצריכה תורה להגיד לחברו בעינן לכאורה שהוא עצמו יגיד או שלוחו. וכן במצות תוכחה לא שמענו שיהא תורת שומע כעונה שיהא אחד מוכיח ומוציא את הרבים ידי חובתן. דלכאורה מסברא יש לומר דבמה שציותה תורה שאדם ידבר לחברו לא נאמר הדין דשומע כעונה כי חברו האדם יראה לעינים ולא נחשב אמירה לחברו על ידי מה שהלה שומע האמירה מאיש אחר ומתכוין לצאת באמירת חברו. ולפי זה יש לומר שגם בברכת כהנים יסוד המצוה הוא שיאמר הברכה לישראל השומעים וכל כהאי גוונא לא נאמר הדין שומע כעונה, וצ"ע".

ולפי דברי הקהילות יעקב שבכל מה שצוותה התורה שאדם ידבר לחברו לא נאמר דין שומע כעונה, יש לומר דבמצות "והגדת לבנך" שהיא מצוה של דיבור שבין אדם לחברו, וכדוגמת ברכת כהנים, לא יועיל בזה דין שומע כעונה. וכן מצאתי שכתב בשו"ת חזון עובדיה (הוספות ומילואים לסימן כא) שלפי דברי הקהילות יעקב במצות "והגדת לבנך" לא מהני דין שומע כעונה. אמנם כתב הגר"ע יוסף על זה: "אבל לפי מה שהוכחנו דשפיר מהני [שומע כעונה במצות סיפור יציאת מצרים], וכן הסכימו גדולי האחרונים, אין דברי הקהילות יעקב מוכרחים לדינא".

ו.

הגאון רבי אשר ווייס שליט"א כתב בספרו מנחת אשר (פסחים סימן עח) מהלך חדש לבאר מדוע לא שייך לקיים את מצות "והגדת לבנך" על ידי דין שומע כעונה, וז"ל:

"דבאמת הוי עיקר המצוה בסיפור לאחרים, אלא דנתרבה מקרא דאף כשאינו יכול לספר לאחרים חייב לספר לעצמו, אבל עיקר ומהות המצוה הוא בהשמעה לאחרים, ואם כן מסתבר דאין בו דין שומע כעונה, אלא דגדר המצוה כך הוא, שאחד מספר והאחרים שומעין וכולם כאחד יוצאים ידי חובתם זה בסיפור וזה בשמיעה דזה דרך סיפור דברים, וקיימא להו לחז"ל בעומק דעת קדשם, דכשציותה התורה לספר ביציאת מצרים אין כוונת התורה שכל אחד יספר לאחרים ואותם השומעים יצטרכו שוב לחזור ולספר לו או לאחרים, אלא דכך גדר המצוה שכל המשתתפים בסיפור דהיינו המספר ושומעיו כולם יוצאים בכך ידי חובה במצות הסיפור", עכ"ד.

אולם סברה זו לכאורה נסתרת מדברי התוספות (מגילה יט, ב ד"ה ורבי יהודה) שכתבו שרב יוסף ורב ששת (פסחים קטז, א) "אמרי אגדתא בלילי פסחים ומוציאין האחרים", ואילו לפי דברי הגר"א וויס, אין זה בגדר "מוציא את האחרים", אלא כולם ביחד מקיימים את מצוותם זה באמירה וזה בשמיעה, וצ"ע.

מאידך גיסא, ידידי הגאון רבי משה חדש שליט"א רצה לבאר ששייך לומר דין שומע כעונה גם בסיפור יציאת מצרים, על פי דברי התוספות בגיטין (עא, א ד"ה והכי) שהקשו על דברי הגמרא "אם לא יגיד, פרט לאלם שאינו יכול להגיד, אמאי, הא יכול להגיד מתוך הכתב" – ומבואר שהגדה היא גם על ידי כתב, והקשו התוספות: "אע"ג דממעט חרש וחרשת מחליצה לפי שאינם בואמר ואמרה". ותירצו התוספות: "אמירה ודאי לא הוי אלא בפה". ומבואר בדברי התוספות שיש חילוק בין "אמירה" שהיא דווקא בפה לבין "הגדה" שאיננה דווקא בפה, ומועיל גם כן בכתב. והביאו הרשב"א והריטב"א ראיה לדברי התוספות מלשון הכתוב (קהלת י, כ) "ובעל כנפים יגיד דבר", ומבואר שמעשה הגדה אינו נחשב כדיבור, שהרי בעל כנפים אינו מדבר.

ועל פי דברים אלו מבואר היטב, שמצות "והגדת לבנך" של סיפור יציאת מצרים הרי היא ככל הגדה שאין צריך דווקא בפה, ויכולה להתקיים גם בדין שומע כעונה.

אולם גם על דברים אלו יש להקשות ממה שהבאנו לעיל [אות ג] את דברי הזרע אמת שמצות הסיפור להגיד לאחרים נלמדת מהכתוב "לאמר". ולפי זה נמצא שגם במצות סיפור יציאת מצרים החיוב הוא אמירה, הגם שחיוב "והגדת" איננו דווקא בדיבור, אולם חיוב "אמירה" הוא בדיבור בדווקא.

יתר על כן, התוספות בגיטין מביאים תירוץ נוסף על קושייתם, וז"ל: "ועוד דהתם יליף וענתה מוענו הלוים שצריך בלשון הקדש ומינה נמי שמעינן דהויא בפה כמו בלווים". ומשמע שהתירוץ השני לא מסכים עם התירוץ הראשון, ואם כן הדרא קושייתנו לדוכתא.

ז.

ונראה לבאר מדוע יכול לצאת ידי חובת מצות סיפור יציאת מצרים מדין שומע כעונה.

ומתחילה יש להקדים מדברי הירושלמי (ברכות פרק ג הלכה ג) "תני כל מצות שאדם פטור, אדם מוציא את הרבים ידי חובתן, חוץ מברכת המזון. והא דתנינן כל שאינו חייב בדבר אין מוציא את הרבים ידי חובתן, הא אם היה חייב אפילו אם יצא מוציא. א"ר לייא שנייא היא ברכת המזון דכתיב בה ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלוקיך, מי שאכל הוא שיברך. ר' יוסי ור' יודא בן פזי הוו מתיבין [היו יושבין ומתקשין באלו חלוקי דינים בברכות דחשיב לקמן, פני משה] אמרו, לא מסתברא בקריאת שמע שיהא כל אחד ואחד משנן בפיו, לא מסתברא בתפילה שיהא כל אחד ואחד מבקש רחמים על עצמו". ומבואר בדברי הירושלמי שבכל המצוות התלויות באמירה, ההלכה היא "אע"פ שיצא מוציא", מלבד ברכת המזון קריאת שמע ותפילה, כל אחד מסיבתו.

ובביאור דברי הירושלמי מדוע בתפילה וקריאת שמע אי אפשר להוציא אחרים מדין "אע"פ שיצא מוציא", מובא בספר רשימות שיעורים (על מסכת סוכה דף לח, א; עמ' קפז) ביאור מהגרי"ד סולובייצ'יק. דברי הגרי"ד נסבו אודות מש"כ הרמב"ם (הלכות תפילה פרק ח הלכה ד-ה) וז"ל: "תפילת הציבור יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים, ואין עושין כן בפחות מעשרה גדולים ובני חורין כו'. וכן לא יהיה אחד מברך ברכת שמע והכל שומעין ועונין אחריו אמן אלא בעשרה וזה הוא הנקרא פורס על שמע". ותמה הכסף משנה שם, מדוע הצריך הרמב"ם עשרה בדין שומע כעונה בברכות קריאת שמע. וביאר הגרי"ד: "ונראה לומר שפסק הרמב"ם הוא על פי הירושלמי [הנ"ל] שבשלשה מקומות לא חל דין שומע כעונה, בקריאת שמע, בתפילה ובברכת המזון. תפילה היא רחמים ואין אחד יכול לבקש רחמים בעד חבירו. קריאת שמע היא שינון וקבלת עול מלכות שמים, ובזה אין אחד יכול להוציא את חבירו. וברכת המזון תלויה בהנאת מעיים, ורק הנהנה בעצמו יכול לברך ואין חבירו יכול להודות בעדו. משום כך פוסק הרמב"ם כי גם בתפילה וגם בקריאת שמע ובברכותיה אין אחד מוציא את חברו כדרך שאחד מוציא את חבירו בשאר ברכות וקריאות שבתורה.

אמנם יש אופן לצאת בתפילה ובקריאת שמע על ידי חברו אבל זה רק בציבור, כשיש עשרה. דכשיש עשרה מישראל חל דין תפילת הציבור. תפילת הציבור אינה תפילה של עשרה יחידים, אלא חפצא של תפילה מסוים לעצמה, וחלות שם מיוחד של תפילה. מי שאינו בקי יוצא בתפילת הציבור בהשתתפותו לציבור. השליח ציבור מתפלל על שם הציבור, והיחיד שאינו בקי יוצא בתפילה על ידי זה שהוא משתתף בתפלת הציבור. היחיד יוצא על ידי הציבור אבל לא מדין שומע כעונה בעלמא כבשאר ברכות. דשומע כעונה בכל התורה יחיד מוציא את היחיד, אבל בקריאת שמע ובתפילה הציבור הוא המוציא את היחידים", ע"כ דברי הגרי"ד.

ולמדנו מדבריו חילוק בין ההלכה של "שומע כעונה" שנאמר בכל דיני אמירה, שהשומע יוצא בשמיעתו מהעונה. לבין אופן נוסף שבו השומע יוצא בשמיעתו מהאומר לא מדין שומע כעונה אלא מהלכה נוספת – בהשתתפות השומע בתפילת הציבור, ואז חל גם על היחיד שאינו בקי דין התפילה של הציבור. ולכן גם בדברים שלא יוצא מדין שומע כעונה, כגון קריאת שמע ותפילה, יכול לצאת בשמיעה מדין "השתתפות בתפילת הציבור", מכיון שכל המשתתף ומכליל עצמו עם הציבור, בכוחו לצאת ידי חובה גם בדברים שבאופן רגיל אי אפשר לצאת ידי חובה על ידי שומע כעונה.

ח.

עוד יש להקדים ולומר, שבמצות סיפור יציאת מצרים נכלל גם שצריכים להודות ולהלל לקב"ה על זה שהוציאנו ממצרים.

חידוש זה למדנו מדברי הגרי"ד, בבארו את השווה והשונה בין חיוב זכירת יציאת מצרים של כל השנה [שנפסק ברמב"ם כבן זומא שמצוה להזכיר יציאת מצרים פעמיים בכל יום], ובין חיוב סיפור יציאת מצרים בליל פסח [שנפסק גם הוא בנפרד, עי' ברמב"ם בהלכות חמץ ומצה פ"ז ה"א), וצריך ביאור מה התווסף בליל פסח משאר ימות השנה, [ועיין במש"כ המנחת חינוך (מצוה כא) בזה].

ובהגדה של פסח "שיח הגרי"ד" כתב: "מרגלא בפומיה דהגר"ח ששתי מצוות אלו חלוקים בשלשה דברים. [א] מצות זכירת יציאת מצרים היא לומר בקצרה שיצאנו ממצרים, ואילו מצות סיפור יציאת מצרים היא לספר בארוכה את כל הניסים שאירעו לאבותינו במצרים. [ב] מצות זכירת יציאת מצרים היא בינו לבין עצמו, ואילו מצות סיפור יציאת מצרים מצוותה לספר לבניו ולאחרים, מדין והגדת לבנך. [ג] מצות זכירת יציאת מצרים מצוותה היא לקבל עליו מלכות שמים על ידי זה שמזכיר יציאת מצרים, והויא חלק ממצות קריאת שמע, ואילו מצות סיפור יציאת מצרים היא מצוה בפני עצמה לספר ביציאת מצרים".

ועל כך הוסיף הגרי"ד: [ד] במצות סיפור יציאת מצרים נכלל גם שצריכים להודות ולהלל לקב"ה על זה שהוציאנו ממצרים, ולכן אנו קוראים הלל בליל הסדר, אבל מצות זכירת יציאת מצרים היא רק הזכירה עצמה.

ושתי ראיות הביא הגרי"ד לכך: ראשית כל, מדברי הר"ן (מגילה סוף פרק שני) שכתב דלראב"ע הסובר שהפסח נאכל עד חצות צריך לקרוא ההלל קודם חצות. הרי לנו שההלל נכלל במצות סיפור יציאת מצרים והוא חלק ממנה ואפשר לקרותה רק בזמן שיוצא ידי חובת מצות סיפור יציאת מצרים. ועוד ראיה, מדברי הגמרא בפסחים (לו, א) שמצה היא "לחם שעונין עליו דברים הרבה", וכתב רש"י (ד"ה שעונין) ש"דברים הרבה" אלו הם הלל והגדה", הרי שסובר רש"י שצריך לקרוא את ההלל על המצה, ומזה מוכח שההלל הוא חלק מההגדה וסיפור יציאת מצרים, שכן אם מצותה היא ככל קריאת הלל דעלמא מדוע צריך לקרות את ההלל על המצה.

והוסיף הגרי"ד שלמעשה הדברים מפורשים בספר המצוות לרמב"ם (מצוה קנז) שכתב וז"ל: "וכל מי שיוסיף במאמר ויאריך הדברים בהגדלת מה שעשו לנו המצרים מעול וחמס ואיך לקח ה' נקמתינו מהם ולהודות לה' יתעלה על כל הטוב שגמלנו יהיה יותר טוב". וכן מפורש גם בספר החינוך (שם) שכתב, "לספר בענין יציאת מצרים בליל ט"ו בניסן כל אחד כפי צחות לשונו ולהלל ולשבח השם יתברך על כל הניסים שעשה לנו שם".

וכן מפורש בדברי האבודרהם בסדר הגדה ופירושה, שכתב לבאר את לשון "הגדה של פסח" (הפירוש השלישי) שהוא מלשון הודאה ושבח להקב"ה על שהוציאנו ממצרים, וכמו שמתרגם התרגום ירושלמי על הפסוק (דברים כו, ג) "הגדתי היום לה' אלוקיך" – "שבחית יומא דין". וסיים הגרי"ד את דבריו: "והיינו משום דהלל והודאה הם חלק ממצות סיפור יציאת מצרים, משא"כ במצות זכירת יציאת מצרים לא מצינו שתהא הלל והודאה חלק ממצוה זו".

ט.

עוד יש להקדים, בענין כח הציבור בהלל.

בספר רשימות שיעורים מהגרי"ד סולובייצ'יק (על מסכת סוכה דף לח, א; עמ' קפה) מבואר שישנם שני אופנים לצאת ידי חובת הלל כששומע מחברו: [א] באמירת "הללויה" על כל דבר ודבר. [ב] בשמיעה, מדין שומע כעונה.

האופן הראשון, בעניית "הללויה" הוא מנהג החכמים הראשונים, כפי שכתב הרמב"ם (הלכות חנוכה פ"ג הי"ב) "מנהג קריאת ההלל בימי חכמים הראשונים כך היה כו' מתחיל ואומר הללויה הללו את שם ה' וכל העם עונים הללויה וכו' וכן על כל דבר עד שנמצאו עונין בכל ההלל הללויה מאה ושלוש וערים פעמים, סימן נתן להם שנותיו של אהרן". ודין זה מקורו בשירת משה ובני ישראל על הים, כדברי הגמרא במסכת סוטה (ל, ב) "כיצד אמרו ישראל שירה בים, כגדול המקרא את ההלל והם עונים אחריו ראשי פרקים, משה אמר אשירה לה' והן אומרים אשירה לה', משה אמר כי גאה גאה והן אומרים אשירה לה'".

האופן השני, שבו יוצאים ידי חובת הלל גם בלי עניית הללויה, מדין שומע כעונה, מפורש בדברי הגמרא במסכת סוכה (לח, ב) "הוא אומר ברוך הבא והן אומרים בשם ה', מכאן לשומע כעונה".

וביאר הגרי"ד, ששני דרכים אלו לצאת ידי חובת אמירת הלל, אינם רק שני אופנים לצאת ידי חובה, אלא הם שני סוגי הלל ושתי מדרגות בחשיבות ההלל. אמנם ההלכה קובעת שהשומע הלל ומכוין לצאת כאילו קרא הלל בעצמו, ברם בעניית הללויה על כל דבר ודבר יש קיום מסוים ומעולה של מקריא ועונה, בדומה לקיום אמירת קדושה דכתיב בה "וקרא זה אל זה ואמר", דהיינו שיש הזמנה לומר קדושה מפי שליח הציבור לציבור, ועניית הציבור אליו שעונים קדוש קדוש קדוש. כך גם בהלל ישנם כנראה שני קיומים [א] אופן הקיום המעולה והשלם הוא ההלל של קריאה וענייה המתקיים על ידי עניית הללויה על כל דבר ודבר של הש"ץ. [ב] ישנו הקיום של שומע כעונה, ובאופן זה חסר הקיום של קריאה ועניה המהוה מצוה מעולה במצות ההלל.

ומוסיף הגרי"ד להדגיש "כי קיום ההלל דעניית הללויה שייך רק בציבור שהש"ץ מקריא ומזמין את הציבור לענות והציבור עונה הללויה. אבל היחיד בידו לקיים רק את מצות קריאת ההלל כפשוטה, וחסרה לו מצות הלל השלימה שהיא מתהווה על ידי עניית הציבור הללויה לקריאת הש"ץ. ועל כך כתב הרמב"ם (שם הלכה יד) שהמנהג של קריאה וענייה הוא הנכון "שבו ראוי לילך". וזהו כמבואר, משום שעל ידי כך מתקיים הקיום של קריאה וענייה שהיא המצוה המעולה של הלל.

נמצא מבואר מכל דברי הגרי"ד, שישנו כח מיוחד ל"תפילת ציבור" שיכול השליח ציבור להוציא ידי חובה גם את מי שבאופן רגיל אינו יכול לצאת בדין שומע כעונה. וכמו כן, אמירת "הלל בציבור" הוא קיום ההלל היותר נכון ומשובח.

ואם כן, בצירופם של שני חידושים אלו, נמצאנו למדים שבכח הצטרפות הציבור יחדיו להלל ולשבח, יוכלו לצאת ידי חובה גם מי שבאופן רגיל אינו יכול לצאת ידי חובה בדין שומע כעונה, מכיון שכח הצטרפות הציבור יוצר מהות חדשה וחשובה של "תפילה" ושל "הלל", תפילת הציבור והלל של הציבור.

י.

והנה בהלכות פסח פסק השו"ע (או"ח סימן תעט סעיף א) וז"ל: "מצוה לחזור אחר זימון". וטעם הלכה זו אינו מדיני זימון של ברכת המזון, וכפי שכתב המגן אברהם: "משמע בטור שדווקא להלל מצוה לחזור, אבל ברכת המזון דינו כשאר ימות השנה". ומקור הדברים במדרש תהלים (שוחר טוב פרק קיג אות ג) המובא בטור ובביאור הגר"א: "מצוה וכו' משום הלל, והקוראים צריך שיהיו שלשה כדי שיאמר לשניים הודו". ודין זה מבואר היטב עם האמור לעיל, שלכתחילה ראוי לקיים את דין ההלל באופן של עניה בציבור.

אמנם כבר העיר בספר נפש הרב בפרק ליקוטי הנהגות (עמ' קפח) ש"הניח רבנו [הגרי"ד] ענין זה בצ"ע, מאי טעמא לא בעינן עשרה, דלכאורה לשבח להקב"ה בכהאי גוונא על ידי אמירה ועניה היה צריך להיות דינו כדבר שבקדושה דבעי עשרה". והיינו, שאם יש בהלל דין של ציבור, מדוע אין צורך לחזר אחר מנין, כמו בכל מקום שצריך ציבור.

וביאר הגרי"ד (רשימות שיעורים, שם עמ' קצ) וז"ל: "בנוגע למה שביארנו שקיום מצות ההלל של קריאה ועניית שבח הוא דווקא בציבור, יש לברר איזה מנין מכשיר הציבור הלל דרך קריאה וענייה. והנה כתב המג"א (סימן תעט) שבליל הסדר כדאי לחזר אחר שלושה בכדי שיענו בהלל, חזינן שלמג"א מנין הציבור של הלל הוא שלשה בני אדם, כמנין הקובע את החבורה לזימון ברכת המזון. ברם הגר"מ זצ"ל אמר כי שיטת הפוסקים שייכת דווקא לליל הסדר אבל בשאר ימות השנה מסתבר שמנין הציבור המעכב הענייה שבהלל הוא מנין עשרה". והטעם לכך שבליל הסדר די בשלשה למרות שכל השנה צריך ציבור של עשרה בהלל, הוא מכיון ש"בסדר קיימת קביעות לסעודה ולברכת המזון בכוס השלישי והואיל והוקבע חבורת שלשה לזימון בשלשה, הוקבע גם המנין להלל שבסדר שהוא ממצות הלילה וארבע כוסות בשלשה. אולם בשאר ימות השנה הותקן ההלל כחלק מתפילת שחרית, ומאחר שהמנין לשחרית ולתפילה הוא דוקא עשרה, דוקא במנין של עשרה מקיימים מצות ההלל של קריאה וענייה בציבור".

[עם זאת מצינו שגם בשלושה בני אדם יש ענין כל שהוא של "ציבור", וכפי שכתב המהרש"א במסכת ברכות (נד, ב ד"ה וצריך עשרה) בתוך דבריו: "וצריך עשרה דכתיב וירוממוהו בקהל עם וגו' ותרי מינייהו רבנן וכו', הוא מבואר כי שיעור עשרה אנשים לכל דבר שבקדושה לתפלה ולברכת המזון לברך נברך אלוקינו ולברכת חתנים דמצינו בהו דאקרו קהל ועדה. וגם ענין של שלשה אנשים מצינו בברכת המזון לזימון, ולזה בעי לאודויי נמי הכא בפני עשרה המון עם וקהל ומינייהו ב' רבנן יחידי סגולה כשיעור הזימון עמו דבעי רבנן". ומבואר בדבריו שבתוך העשרה שצריך לברך בפניהם ברכת הגומל ולהודות לה', צריך הצטרפות נוספת של שלשה, דהיינו תרי מינייהו והוא. כי להצטרפות של שלשה יש משמעות של ציבור, גם בלא שיצטרפו מקודם לזימון של ברכת המזון].

יא.

לאור כל המבואר לעיל, נוכל להבין מדוע אפשר לצאת ידי חובת מצות "והגדת לבנך" מדין שומע כעונה, גם אם לפי הכללים הרגילים אי אפשר לצאת ידי חובה מדין שומע כעונה.

וכמו שנתבאר בדברי הירושלמי שישנם דברים שהשומע יוצא על ידי השתתפותו עם הציבור [כמו בתפילה, שבהצטרפות לתפילת רבים יוצאים כולם ידי חובה], ולכן מאחר ובקיום מצות סיפור יציאת מצרים וההגדה נכלל גם שצריכים להודות ולהלל לקב"ה על זה שהוציאנו ממצרים, וכמו שנתבאר שבאמירת ההלל יש ענין של ציבור – הרי שיכול לצאת ידי חובת מצות ההגדה בשמיעה מחברו מדין הצטרפות הציבור בליל הסדר. ואפילו בציבור של שלשה [ובכלל זה בני המשפחה אשתו ובניו], וכמו שנתבאר לעיל, שלענין הלל בליל הסדר מנין הציבור הוא שלשה בני אדם.

ולפי זה מוטעם מנהג העולם, וכפי שהביא הגר"א במעשה רב [המובא לעיל אות א] ש"אומר הגדה וכולם שומעים", וכפשטות משמעות הגמרא בפסחים "מאן דאמר אגדתא בי רב ששת, רב ששת, מאן דאמר אגדתא ביה רב יוסף רב יוסף, וכמבואר בדברי הרמב"ם שיש "קורא את ההגדה" דהיינו ראש המשפחה העורך את הסדר. ונראה שטעם המנהג הוא לתת לאמירת ההגדה, שהיא הלל ושבח, ענין של הצטרפות כל בני הסדר לציבור אחד, ועל ידי מה שראש הסדר אומר את ההגדה, מצטרפים כולם להלל ולשבח של ציבור שזהו המעלה העיקרית של הלל שעונים בציבור.

יב.

אכן, מאידך גיסא, דעת הסוברים שלא מועיל דין שומע כעונה במצות סיפור יציאת מצרים, מבוארת על פי דברי הרמב"ם (הלכות חמץ ומצה פ"ז ה"א) וז"ל: "מצות עשה של תורה לספר בנסים ונפלאות שנעשו לאבותינו במצרים בליל חמשה עשר בניסן, שנאמר זכור את היום הזה אשר יצאתם ממצרים כמו שנאמר זכור את יום השבת". ויש להבין מה רצה הרמב"ם להשמיענו בהשוואת זכירת יציאת מצרים לזכירת השבת. ועוד כתב הרמב"ם (שם הלכה ו) וז"ל: "בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים שנאמר ואותנו הוציא משם וגו'", וכן כתב הרמב"ם בסוף הלכות חמץ ומצה בנוסח ההגדה: "ובכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא עצמו יצא ממצרים, שלא את אבותינו בלבד גאל אלא אף אותנו גאל שנאמר ואותנו הוציא משם למען הביא אותנו וגו'". ובמגיד משנה (פרק ז שם) הביא מקור לדברי הרמב"ם "בכל דור ודור" וכו' במה שנאמר במשנה (פסחים פ"י מ"ה) בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים".

והנה בנוסח המשנה שלפנינו נאמר: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו", ולא כפי שכתב הרמב"ם "להראות". וכך כתב האבודרהם בסדר ההגדה ופירושה, וז"ל: "בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, כלומר שיראה ויביט בעצמו כאילו היה עבד ויצא לחירות ממצרים, וזהו שאמר הכתוב וזכרת כי עבד היית במצרים כאילו אתה בעצמך היית עבד ונפדית. ולא גרסינן להראות אלא לראות את עצמו, וכן הוא בסדר רב עמרם". וקצת תמוה מדוע לא העיר המגיד משנה על שינויי הנוסחאות הללו. וגם יש להבין מה עומק ההבדל שבין שינויי הנוסחאות. ובשלמא פירוש הגירסא "לראות" כבר נתבאר בדברי האבודרהם, אולם גירסת הרמב"ם "להראות" צריכה ביאור מה פירוש הדבר. וגם צריך להבין מדוע העדיף הרמב"ם את הנוסח להראות על פני הנוסח לראות.

ובביאור טעמו של הרמב"ם שכתב שחייב אדם "להראות" את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים, כתב הגרש"ז ברוידא (הגדה של פסח – שם דרך, חלק השיעורים סימן ב) וז"ל: "גדר מצוות סיפור יציאת מצרים אינו רק לספר מה שאירע בעבר לאבותינו, אלא לספר את המאורעות באופן שימחיש שכל זה אירע לנו עתה, וכפי שהעידה התורה שאנו בעצמנו היינו עבדים במצרים ואותנו הוציא משם, וכל מציאות חיינו עתה היא על ידי הנסים שארעו לנו ואופן זה של הסיפור נעשה על ידי פעולות המעידות על חירותינו, וזהו הענין ד"להראות", דלא זו בלבד שהאדם חייב להרגיש כן, אלא הוא צריך להראות את ההרגשה הזו בגופו, וילפינן ענין זה מקרא ד"אותנו הוציא משם למען הביא אותנו לתת לנו את הארץ", ופרשה זו איירי במצוות סיפור יציאת מצרים. ומתוך כך למדנו שעצם מצות הסיפור צריך להיות באופן כזה של ואותנו הוציא משם".

ובאמת לפי דברי הגרש"ז ברוידא מתורץ גם הקושי הראשון בדברי הרמב"ם, מדוע השוה את ענין זכירת יציאת מצרים לזכירת שבת, שהרי לפי המבואר שענין זכירת מצרים איננו רק זכירה במחשבה ובדיבור, אלא צריך "להראות" ולעשות פעולות בגופו ובמעשיו, ואם תשאל השאלה מהו ענין זכירה שהיא ענין מחשבתי להענין של "להראות", משיב הרמב"ם: "כמו שנאמר זכור את יום השבת", כלומר כשם שבזכירת השבת, יש לזכור את השבת במחשבה ובדיבור, צריך "להראות" במעשה את הזכירה, כשמקדש על היין, וכן בפעולות נוספות, וכפי שכתב הרמב"ן בפירושו על התורה על הפסוק "זכור את יום השבת לקדשו" (שמות כ, ח) שכל ענייני ההכנות לשבת נכללים בענין הזכירה של שבת.

ומעתה יש לומר, שמאחר ובמצות סיפור יציאת מצרים יש דין נוסף מלבד הסיפור – להראות במעשה שימחיש את הרגשתו בסיפור הנס, פשיטא שבדין זה איננו יכול לצאת ידי חובה בהלכה של שומע כעונה.

ומה שנתבאר לעיל בדעת הרמב"ם שעל אמירת ההגדה יש דין שומע כעונה, נצטרך לומר, שלדעת הרמב"ם אמנם באמירת ההגדה וסיפור יציאת מצרים יצא ידי חובה מדין שומע כעונה, אולם בקיום הדין שחייב להראות עצמו כאילו יצא ממצרים, אינו מועיל לצאת בדין שומע כעונה, וצריך לעשות מעשה שיראה את הרגשתו.

יג.

והראני הרב ישעיהו טרפט ראש ישיבת יסודי התורה בלייקווד, את דברי הרא"ש בתשובותיו (כלל כד אות ב) וז"ל: "וששאלת למה אין מברכין על סיפור ההגדה, הרבה דברים צוה הקב"ה לעשות זכר ליציאת מצרים ואין אנו מברכין עליהן כגון הפרשת בכורות וכל המועדים, שאין צריך להזכיר בהפרשת בכורות שאנו עושין אותו זכר ליציאת מצרים, אלא שציוה הקב"ה לעשות המעשה, ומתוך כך אנו זוכרים יציאת מצרים. ולאו דוקא הגדה בפה אלא אם ישאל מפרשין לו [וזהו ההגדה לצד שזוכרים יציאת מצרים], עכ"ל.

ומבואר בדברי הרא"ש שסיפור ההגדה הוא דין של זכירת יציאת מצרים, ולכן אין מברכים על כך, כי אינו מוכרח לקיימו דוקא בסיפור אלא יכול לקיימו בין במעשה ובין בדיבור. ולפי זה ודאי שגם יועיל בזה דין שומע כעונה.

אמנם בעיקר דברי הרא"ש צ"ע, שהרי ידוע שיש הבדל בין דין סיפור יציאת מצרים שבכל השנה לדין סיפור יציאת מצרים בליל הסדר, ומדברי הרא"ש משמע שאין בזה כל הבדל, וצ"ע.

כתיבת תגובה

האימייל לא יוצג באתר. שדות החובה מסומנים *

שיעורי רץ כצבי נוספים בעניינים הנדונים בשיעור זה:

שיעורי
רץ כצבי

נס או טבע בהלכה

נס או טבע בהלכה פרק א: שמן של נס א. בספר מלכים (ב פרק ד) מסופר על הנס שנעשה לאשת עובדיה הנביא, כאשר בעלי החובות התדפקו

קרא עוד

בענין "גדול מברך"

בענין "גדול מברך" בגמרא (ברכות מז, א) איתא: "תלמידי דרב הוו יתבי בסעודתא, על רב אחא, אמרי, אתא גברא רבא דמברך לן, אמר להו, מי

קרא עוד

ברכת החודש

ברכת החודש א. בכל קהילות ישראל נהגו לומר את 'ברכת החודש', דהיינו להכריז קודם תפילת מוסף בשבת שלפני ראש חודש, על החודש הקרב ובא [מלבד בשבת

קרא עוד

שתף את השיעור

היה שותף בהרבצת
תורה בתוכניות
הלימוד של עולמות

לעילוי נשמת אבינו, חמנו וסבנו האהוב

ר' יעקב צבי חיים בן שרה גיטה ושלמה זלמן הלוי ז"ל

שיעורי
עולמות בעיון

הפסד מרובה

 א. הפסד מרובה – מקורות ביטול כלי מהיכנו במקום הפסד מרובה • "כדאי הוא היחיד לסמוך עליו בשעת הדחק" • "התורה חסה על ממונן של

קרא עוד

הכשרת כבד

א. דם בכבד – מקור האיסור וטעמיו התורה אסרה לאכול דם, אולם בדברי הגמרא מבואר כי מותר לאכול כבד אף על פי שכולו דם, ורבותינו

קרא עוד

גבינת וחמאת נכרים

 א. האיסור באכילת גבינת נכרי – סוגיית הגמרא והטעמים במשנה במסכת עבודה זרה הגבינה נמנית בכלל דברי הנכרים שנאסרה אכילתם. ואף שנאסר חלב נכרי מחשש

קרא עוד

חלב ואבקת חלב נכרי

 א. האיסור בשתיית חלב נכרי – סוגיית הגמרא והטעמים במשנה בעבודה זרה נמנה החלב בכלל דברי הנכרים שנאסרה אכילתם. בסוגיית הגמרא נתבאר הטעם לכך, מהחשש

קרא עוד

לקבלת תוכן
איכותי למייל

חיפוש מתקדם

חיפוש לפי:

חומש
פרשת
נושאים
תת נושא
מועדים

חיפוש מתקדם

חיפוש לפי:

חומש
פרשת
נושאים
תת נושא
מועדים

שמחים שהצטרפת.

הרשמתך נקלטה במערכת.
תוכל להסיר את המייל בכל עת.

אנו מבטיחים שלא נעביר את המייל שלך לשום גורם.