פרק א: הרהור כדיבור בתפילה וברכות
פרק ב: הפסק בתפילת שמונה עשרה לדברים שבקדושה לקידוש והבדלה
פרק ג: סיפור יציאת מצרים מדין השתתפות עם הציבור
פרק ד: ספירת העומר של היחיד ושל הציבור
פרק ה: הדלקת נר חנוכה וקריאת מגילה מדין תפילת הציבור
לפני כמה שנים (כ"ג שבט תשס"ח) התפרסמה בעיתונות ידיעה, כי השר לבטחון פנים הודיע בשם ממשלת ישראל, שחל איסור על היהודים העולים להתפלל בהר הבית להניע את שפתותיהם בשעת התפילה, מחשש שהדבר יגרום לעימותים עם המוסלמים. בעקבות זאת, הסתפקתי האם כאשר עשרה יהודים מתפללים בצוותא בהרהור, בלא הנעת השפתיים, נחשבת תפילתם כתפילה בציבור.
בהקשר זה, נזכרתי בסיפור אחר שהתפרסם בשנת תשס"ד, כאשר נעצרו באיראן אחד עשרה יהודים באשמת ריגול לטובת מדינת ישראל, ובמשך תקופה ארוכה הוחזקו בתנאי מעצר קשים, ללא כל אפשרות לשוחח ביניהם. והשאלה היא, האם כאשר כולם התפללו בלבם באותה שעה, יחשב להם הדבר כתפילה בציבור, או לא.
פרק א: הרהור כדיבור בתפילה וברכות
הרהור כדיבור
א. במשנה במסכת ברכות (פ"ג מ"ד) נאמר: "בעל קרי מהרהר בלבו ואינו מברך לא לפניה ולא לאחריה". ובגמרא מובאת מחלוקת בדין הרהור כדיבור: "אמר רבינא זאת אומרת הרהור כדיבור דמי, דאי סלקא דעתך לאו כדיבור דמי למה מהרהר, אלא מאי הרהור כדיבור דמי. ורב חסדא אמר הרהור לאו כדבור דמי, דאי סלקא דעתך הרהור כדיבור דמי יוציא בשפתיו".
להלכה כתבו שם התוספות (ד"ה ורב חסדא) שהרהור לאו כדיבור: "רבינו חננאל פירש דהלכה כרב חסדא, מדתרצי רב אדא ורב אלעזר למילתא, שמע מיניה כותיה קיימי, ולא יצא בקריאת שמע בהרהור". וכן נפסק בשו"ע בהלכות קריאת שמע (סי' סב סעי' ג) "צריך להשמיע לאזנו מה שמוציא בפיו, ואם לא השמיע לאזנו, יצא ובלבד שיוציא בשפתיו", וכמבואר בדברי המשנה ברורה (ס"ק ו) "דקיימא לן הרהור לאו כדיבור דמי". וכן נפסק בשו"ע בהלכות תפילה (סי' קא סעי' ב) "לא יתפלל בלבו לבד, אלא מחתך הדברים בשפתיו". וגם הלכה זו נובעת מהכלל ש'הרהור לאו כדיבור'.
ברם מצאנו יוצא מכלל זה.
הרהור כדיבור בברכת הראיה
ב. בשו"ע (או"ח סי' רכח סעי' א) נפסק: "על ימים ונהרות הרים וגבעות ומדברות אומר ברוך אתה ה' אלקינו מלך העולם עושה מעשה בראשית". אולם נחלקו הפוסקים על אלו נהרות יש לברך ברכה זו.
לדעת מרן השו"ע (סע' ב) "לא על כל הנהרות מברך [ברכת עושה מעשה בראשית], אלא על ארבע נהרות דכתיבי בקרא, כמו חדקל ופרת גיחון ופישון (בראשית ב, יד), והוא שראה אותם במקום שלא נשתנה מהלכם על ידי אדם". אולם המג"א (ס"ק ג) סובר שארבע נהרות אלו לאו דווקא, אלא הם דוגמא לכל הנהרות הגדולים שיש לברך על ראייתם, וז"ל: "נ"ל פשוט שכוונתם כמו שכתב הבית יוסף בשם הר"ד אבודרהם וז"ל, דדוקא נהרות המשונות כגון פרת וחדקל מברך ברכה זו עכ"ל, כלומר על כל נהרות שהן גדולות כאלו מברך. וכן דעת כל הפוסקים שכתבו סתם נהרות משמע כולם". וכן הכריע המשנה ברורה (ס"ק ד) "לאו דווקא אלו [ארבע הנהרות] אלא הוא הדין כל הנהרות שהן גדולות כמו אלו הד' נהרות, ושיהיו ידועים שהם מימי בראשית כמו אלו ולא נתהוו אחר כך מברך". ובערוך השלחן (סע' ד) הוסיף: "ולפי זה בוודאי על הנהרות הגדולים כמו נהר וואלנא דונאיי ריינוס וכיוצא בהם, צריך לברך".
בעקבות מחלוקת הפוסקים על אלו נהרות מברך, חידש האשל אברהם (בוטשאטש), שכדי לצאת מידי ספק במחלוקת פוסקים זו, כאשר רואים נהר גדול, אין לברך בפה אלא יהרהר הברכה בלבו, כדבריו: "הגם שכתב המג"א ז"ל לברך על כל הנהרות שאינם קטנים מהקטן שבד' נהרות, מכל מקום כיון דצריך להיות שהיו מימי בראשית, נראה שאי אפשר לנו לברך על שום נהר במדינות אלו, שאולי נתהוו בזמן המבול שנפתחו מעיינות ויש שנשארו. גם צריך ידיעה בגודל הד' נהרות, ואין זה ידוע כל כך במדינות אלו הרחוקות. ומכל מקום על נהר גדול טוב להרהר על כל פנים הברכה אם אינו רואהו רק לאחר ל' יום". וכמובן, נשאלה השאלת, מה הועיל הרהור הברכה בלב, והרי קיימא לן 'הרהור לאו כדיבור'.
וחשבתי לבאר את חידושו של האשל אברהם על פי דברי הב"ח שבכל ספק באמירת ברכת שהחיינו, לא נאמר הכלל "ספק ברכות להקל": "דאיכא לחלק בין ברכת שהחיינו לשאר ברכות, דברכת שהחיינו שבאה על שמחת לבו של האדם, יכול לברך אע"פ שאינו ודאי דחייב לברך, דאינו עובר על לא תשא אם הוא שמח ומברך לו יתעלה על שהחייהו וקימו על הזמן הזה. אבל כאן דמברך אשר קדשנו במצותיו וצונו וכו' פשיטא דכיון דאיכא ספק אינו יכול לברך ולומר וצונו דהויא ספק ברכה לבטלה דאסור לדברי הכל". ומבואר בדבריו, שברכת 'שהחיינו' שונה מכל הברכות האחרות, בגלל שהיא באה על "שמחת לב האדם". ואם כך, דווקא בברכה זו לא חל הכלל "ספק ברכות להקל", כי גם כאשר יש ספק הלכתי אם לברך שהחיינו, האדם עצמו מרגיש שמחה בלבו, והיות והברכה נובעת מהשמחה שבלבו, בוודאי "הרשות בידו" לברך.
ומעתה יובן חידושו של האשל אברהם, שבהרהור הלב יוצא ידי חובת ברכת עושה מעשה בראשית, כשרואה נהרות גדולים. ואף שבכל הברכות הכלל הוא 'הרהור לאו כדיבור', יש לומר כי ברכות הבאות על שמחת לבו של האדם, יוצאות מכלל זה. כי הלב הוא "הסיבה לברכה", ובמקום ובמקרה כזה מועיל אפילו הרהור. וכשם ששמחת הלב היא סיבה שברכת שהחיינו מועילה במקום ספק, מכיון שיש בה ביטוי להרגשה שעליה מברך "שהחיינו", כך שמחת הלב היא סיבה שגם הרהור מועיל כברכה במקום ספק, כי יש בה ביטוי לשמחת הלב בהתפעלותו מראיית הנהרות הגדולים, שעליה נתקנה הברכה.
תפילת יחיד ותפילת הציבור
ג. ונראה כי יש 'יוצא' נוסף מהכלל של 'הרהור לאו כדיבור', כדלהלן.
בירושלמי (ברכות פרק ג הלכה ג) מובא: "תני כל מצוות שאדם פטור, אדם מוציא את הרבים ידי חובתן, חוץ מברכת המזון. והא דתנינן כל שאינו חייב בדבר אין מוציא את הרבים ידי חובתם, הא אם היה חייב אפילו אם יצא מוציא. א"ר לייא שנייא היא ברכת המזון דכתיב בה ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך, מי שאכל הוא שיברך. ר' יוסי ור' יודא בן פזי הוו מתיבין [היו יושבין ומתקשין באלו חלוקי דינים בברכות דחשיב לקמן, פני משה] אמרו, לא מסתברא בקריאת שמע שיהא כל אחד משנן בפיו, לא מסתברא בתפילה שיהא כל אחד מבקש רחמים על עצמו". ומבואר בדברי הירושלמי שבכל המצוות התלויות באמירה, ההלכה היא "אע"פ שיצא מוציא" [דהיינו מי שמחוייב במצוה וכבר קיימה ויצא ידי חובתו, רשאי להוציא ידי חובה את מי שעדיין לא יצא מדין "ערבות" היות ו"כל ישראל ערבים זה לזה"], מלבד ברכת המזון קריאת שמע ותפילה, שלא נאמר שם דין "יצא מוציא" [מהטעמים שנתבארו בירושלמי].
וביאר הגרי"ד סולובייצ'יק (רשימות שיעורים על מסכת סוכה דף לח, א) שיש לחלק בין ההלכה של "שומע כעונה" שנאמר בכל דיני אמירה, שהשומע יוצא בשמיעתו מהעונה. לבין אופן נוסף שבו השומע יוצא בשמיעתו בהשתתפותו בתפילת הציבור, ואז חל גם על היחיד שאינו בקי, דין "התפילה של הציבור", כדבריו: "אמנם יש אופן לצאת בתפילה ובקריאת שמע על ידי חברו אבל זה רק בציבור, כשיש עשרה. דכשיש עשרה מישראל חל דין תפילת הציבור. תפילת הציבור אינה תפילה של עשרה יחידים, אלא חפצא של תפילה מסוים לעצמה, וחלות שם מיוחד של תפילה. מי שאינו בקי יוצא בתפילת הציבור בהשתתפותו לציבור. השליח ציבור מתפלל על שם הציבור, והיחיד שאינו בקי יוצא בתפילה על ידי זה שהוא משתתף בתפלת הציבור. היחיד יוצא על ידי הציבור אבל לא מדין שומע כעונה בעלמא כבשאר ברכות. בשומע כעונה בכל התורה יחיד מוציא את היחיד, אבל בקריאת שמע ובתפילה הציבור הוא המוציא את היחידים".
ומבואר לפי דרכו, שגם בדברים שלא יוצאים ידי חובה מדין "שומע כעונה", כגון קריאת שמע ותפילה, בכל אופן יכולים לצאת בשמיעה מדין של "השתתפות בתפילת הציבור", ואז היחיד מקבל את הדינים של הציבור.
ומכאן שלתפילת הציבור כללים משלה, שהרי אינו דומה דין היחיד בתפילתו לדין הציבור בתפילתם.
הרהור כדיבור בתפילת הציבור
ד. ממוצא דברי הגרי"ד נראה לחדש, כי דין 'הרהור לאו כדיבור', נאמר רק בתפילת היחיד, ואין כן פני הדברים בתפילת הציבור.
דהנה על פסק השו"ע (או"ח סי' קא סעי' ב] "לא יתפלל בלבו לבד, אלא מחתך הדברים בשפתיו", כתב המג"א (ס"ק ב) "צ"ע אם התפלל בלבו אם יצא, דלכאורה משמע דיצא. אף על גב דקיימא לן דהרהור לאו כדיבור דמי, כמ"ש סי' ס"ב וסי' קפ"ה, שאני תפילה דגמרינן מדכתיב ולעבדו בכל לבבכם, איזו עבודה שבלב זו תפילה, אם כן עיקר תלי בכוונת הלב, והקב"ה יודע מחשבות". אולם מאידך, מסיים המג"א: "אלא דבגמרא משמע דלא יצא [אם התפלל בלבו] דאם לא כן הוי ליה לתקן שבעל קרי יהרהר בלבו התפילה, דהא רשאי להרהר, כיון דקיימא לן הרהור לאו כדי דיבור, אלא על כרחך דלא יצא בהרהור דבעינן שיחתוך בשפתיו, כי הקול מעורר למעלה כידוע. וכן משמע בפוסקים, דהא בגמרא (ברכות טו, ב) אמרינן אם בירך ברכת המזון בלבו יצא, והוא הדין לשאר ברכות. וכתב הרא"ש (שם) דמיירי שמוציא בשפתיו דהרהור לאו כדיבור דמי, וכן פסק בשו"ע סי' קפ"ה. אם כן ס"ל דכללא כייל בכל מילי". ולמעשה חותם המג"א את דבריו ב"צריך עיון". המג"א מסופק איפוא, שמא גם בתפילת היחיד, יוצא ידי חובה בהרהור, שכן מהות התפילה היא "עבודה שבלב". אלא שמצד שני, כלל נקוט בידי חז"ל, שהרהור לאו כדיבור, ללא יוצא מכלל זה. והמג"א אינו פושט את ספקו.
ונראה על פי דברי הגרי"ד, כי ספק זה של המג"א האם יוצאים ידי חובת תפילה בהרהור, היה רק בתפילת היחיד, אבל בתפילת הציבור, ודאי יוצא ידי חובה גם בהרהור. שהרי מתורת הגרי"ד למדנו, כי לתפילת הציבור כללים משלה, וגם בדברים שלא יוצאים ידי חובה מדין "שומע כעונה", כגון קריאת שמע ותפילה, בכל אופן יכולים לצאת בשמיעה מדין של "ההשתתפות בתפילת הציבור", ומכאן שאינו דומה דין היחיד בתפילתו לדין הציבור בתפילתם.
נמצא מעתה, שאמנם ההלכה ש'הרהור לאו כדיבור', היא כלל ברור בדיני קריאת שמע, תפילה וברכות. אולם יש לה יוצאים מהכלל, הן בהלכות ברכות, כמבואר בדברי האשל אברהם שהרהור כדיבור בברכות הראיה המבטאות את שמחת הלב. והן בהלכות תפילה, שאינו דומה היחיד שמהרהר בלבו, שאינו יוצא בזה ידי חובה, לציבור של עשרה מישראל המהרהרים בלבם את התפילה, שנחשב להם הדבר כתפילה בציבור. וכפי שהטעים הגרי"ד כי "תפילת הציבור אינה תפילה של עשרה יחידים, אלא חפצא של תפילה מסוים לעצמה, וחלות שם מיוחד של תפילה". ומכח הגדרה זו, גם הרהור נחשב כדיבור, כאשר המדובר ב"חלות שם המיוחד" של תפילת הציבור.
ה. בעת שמסרתי את השיעור בהיכל כולל מרכז התורה בלוס אנג'לס, בחודש טבת תשנ"ח, הרב דנישבסקי, ראש החבורה, הקשה על דברי ממש"כ הרמב"ם (הלכות תפילה פ"ח ה"ד) "וכיצד היא תפילת הציבור יהיה אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים", ומשמע שחלק מהותי בתפילת הציבור, הוא ש"אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים", ואם כן היאך יתכן שיוצאים ידי חובת תפילה בציבור בהרהור.
תשובה לשאלה זו מצאתי בדברי האגרות משה (או"ח ח"א סימן כח) שכתב בביאור דברי הרמב"ם: "שנתווסף בתפלת הציבור שיחיד מתפלל בקול רם והכל שומעים, שנתקן זה בשביל האינם בקיאים". ומפורש איפוא, כי דברי הרמב"ם שבתפילת הציבור "אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים", נאמרו רק על ענין זה, שבאמצעות התפילה בציבור, גם מי שאינם בקיאים יכולים לצאת ידי חובה. ולצורך זה אכן לא יועיל הרהור בלב, אלא צריך ש"אחד מתפלל בקול רם והכל שומעים".
אבל לעצם חשיבות תפילתם כתפילת ציבור, מסתבר שאין צורך באמירה כל שהיא בפה, וגם ללא חזרת הש"ץ בקול רם, בעצם התפילה בלחש של הציבור יש את מעלת תפילה בציבור. ולפי מה שנתבאר, אפילו בהרהור, יש את מעלת תפילה בציבור.
תפילת הציבור במקום שיש מחיצות המפרידות בין המתפללים
ו. אם כנים הדברים, יתכן שבהרהור יש את מעלת תפילת הציבור, אפילו כאשר הציבור אינו נמצא במקום אחד.
הדברים אמורים ביחס למה שהובא בראשית הדברים, כאשר נעצרו באיראן אחד עשרה יהודים באשמת ריגול לטובת מדינת ישראל, והוחזקו בתנאי מעצר קשים ללא כל אפשרות לשוחח ביניהם.
לא ידוע לי בדיוק, האם הוחזקו כולם בתא אחד, או שנמצאו בתאים נפרדים, מבודדים האחד מהשני. אך סבורני, שאפילו אם היו כלואים בתאים נפרדים, והרהרו תפילה בלבם, היה זה תפילת ציבור.
ואף שהלכה פסוקה בשו"ע (או"ח סי' נה סע' יג) "צריך שיהיו כל העשרה במקום אחד ושליח צבור עמהם, והעומד בתוך הפתח מן האגף ולחוץ, דהיינו כשסוגר הדלת ממקום פנימית של עובי הדלת ולחוץ, כלחוץ". ובסעיפים הסמוכים בשלחן ערוך (שם) נתבארו שם בהרחבה פרטים רבים בדיני צירוף למנין של עשרה הנמצאים שלא באותו מקום. ואין כל ספק בכך שעשרה אסירים הנמצאים בעשרה תאים שונים, אינם מצטרפים לתפילה בציבור, ואין אחד מהם יכול לומר קדיש קדושה וברכו, וכל דברים שבקדושה שצריכים עשרה.
אולם על פי המבואר, שלתפילת הציבור כללים משלה, וגם הרהור נחשב כתפילה בציבור, יתכן שגם לענין צירוף עשרה הנמצאים במקומות שונים, יש הבדל בין תפילה בפה לתפילה בהרהור. וכל גדרי ופרטי ההלכה לענין צירוף עשרה למנין לאמירת דברים שבקדושה במקום אחד, נאמרו רק בתפילה בפה. אבל כאשר התפילה בהרהור, והיא נחשבת כתפילה בציבור, בגלל עצם השתתפות הציבור בתפילה, יתכן שאפילו כאשר העשרה נמצאים במקומות נפרדים ומהרהרים תפילה בלבם, נחשבת תפילתם כתפילת ציבור, שהרי הצירוף נעשה בלבם, וממילא הימצאותם במקומות נפרדים אינה מעכבת את השתתפותם בתפילת הציבור, וצ"ע.
פרק ב: הפסק בתפילת שמונה עשרה לדברים שבקדושה, לקידוש ולהבדלה
הפסק בשמונה עשרה לשמיעת קדושה וקדיש
ז. במסכת סוכה (לח, ב) כתב רש"י: "שאינו יודע לא לקרות ולא לענות, אם שמע וכיון לבו לשמוע אף על פי שלא ענה יצא. וכן למתפללים בצבור ושליח צבור אומר קדיש או יהא שמיה רבא, ישתקו בתפילתם וישמעו בכוונה, והרי הם כעונים, וכשיגמור הקדושה יחזרו לתפילתם, וכן יסד רב יהודאי גאון בעל הלכות גדולות". ומפורש בדבריו, כי מי שעומד בתפילת שמונה עשרה, ובאותה שעה הש"ץ אומר קדושה או קדיש, רשאי להפסיק בתפילתו ולכוין לשומעם, ויוצא ידי חובה מדין "שומע כעונה".
והקשו עליו התוספות (סוכה שם ד"ה שמע; ברכות כא, ב ד"ה עד) מדברי הגמרא בברכות (שם) "אמר רב הונא הנכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללים, אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח צבור למודים יתפלל, ואם לאו אל יתפלל. רבי יהושע בן לוי אמר אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח צבור לקדושה יתפלל, ואם לאו אל יתפלל". וקשה על רש"י מדברי הגמרא "ולמה לן כולי האי, יתפלל כדרכו ולכשיגיע שם ישתוק" [ויצא ידי חובה מדין "שומע כעונה"].
ואמנם התוספות בברכות כתבו מחמת קושיא זו ש"רבנו תם ור"י היו אומרים דאדרבה אי שומע כעונה הוי הפסקה אם שותק". וכעין זה כתבו במסכת סוכה: "אלא ודאי אם היה שותק היתה שמיעתו הפסקת תפלתו". ומבוארת שיטת רבותינו בעלי התוספות, שאין לשתוק באמצע תפילת שמונה עשרה כדי לכוין לשמוע מהש"ץ קדושה וקדיש, משום שהדבר מהווה הפסק בתפילה.
וביישוב שיטת רש"י, כתבו התוספות בברכות: "ויש לומר דלכתחילה אין לעשות כן, דענייה חשיבא טפי הידור מצוה". וכעין זה כתבו במסכת סוכה: "ומיהו שמא אע"ג דשומע כעונה, מכל מקום עונה עדיף ומצוה מן המובחר". כלומר, לדעת רש"י, למרות שיוצא ידי חובת קדיש וקדושה מדין "שומע כעונה" כאשר מפסיק בתפילתו, ודאי "מצוה מן המובחר" וכן יש יותר "הידור מצוה" לומר אמן וקדושה, מאשר לשמוע מהש"ץ ולצאת ידי חובה מדין "שומע כעונה". ולכן "הנכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללים, אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח צבור לקדושה, ויש אומרים עד מודים יתפלל" – ויאמר בעצמו את הקדושה, "ואם לאו אל יתפלל", כדי לקיים את המצוה "מן המובחר".
וסיימו התוספות בברכות: "ומכל מקום נהגו העם לשתוק ולשמוע [שיטת רש"י] וגדול המנהג".
הבית יוסף (או"ח סימן קד סע' ז) הביא את מחלוקת רש"י והתוספות, וכתב: "והרב רבנו יונה (ברכות יג, ב בדפי הרי"ף, ד"ה ויש) והרא"ש (ברכות סימן יח) כתבו מחלוקת זו בפרק מי שמתו, ולא הכריעו. ובסוף דבריו כתב ה"ר יונה, ודבר שתלוי בעמודי עולם אין לנו כח להכריע ביניהם, ודעבד כמר עבד ודעבד כמר עבד, ובלבד שיכוין לבו לשמים. והתוספות כתבו בפרק מי שמתו (שם) ונהגו העולם לשתוק ולשמוע וגדול המנהג. וגם הר"ן כתב בסוף פרק לולב הגזול (יט: ד"ה וכתב) שדברי רש"י עיקר, וכן הלכה".
וכך אמנם קבע מרן המחבר להלכה בשו"ע (או"ח סימן קד סע' ז) "אינו פוסק [באמצע תפילת שמונה עשרה] לא לקדיש ולא לקדושה אלא ישתוק ויכוין למה שאומר שליח ציבור ויהא כעונה".
הפסק בשמונה עשרה לשמוע קידוש והבדלה
ח. והנה רבי יוסף חיים זוננפלד, גאב"ד ירושלים (שו"ת שלמת חיים סימן רעט) נשאל האם "מי שעדיין עומד בתפילת לחש והש"ץ מבדיל בבית הכנסת, האם יוכל לשתוק ולשמוע ולכוין לצאת, דמאי שנא מקדושה". והשיב על כך בקצרה: "לצאת בתפילה ידי הבדלה בוודאי כנראה אין רשות, אם התירו הקדושה על ידי שומע כעונה, אבל לא לדבר אחר".
הגרי"ח זוננפלד סתם ולא פירש מה היו הנימוקים להכרעתו, ומצאתי שהגרצ"פ פרנק דן בשאלה זו בשו"ת הר צבי (או"ח סימן נט), וגם הוא נקט כדעת הגרי"ח זוננפלד, שאין לשתוק בתפילת שמונה עשרה כדי לצאת ידי חובת הבדלה, ונימוקו עמו: "דעד כאן לא הכריע המחבר כדעת רש"י אלא לענין קדיש וקדושה, ששם אין מקום לומר שלחומרא יש לחוש לשיטת ר"י ורבנו תם, שחומרא זו קולא היא, שיפסיד בזה עניית קדושה זו, וגם חובה מוטלת עליו בשמיעת קדושה אם אין זה נחשב כהפסק. אבל לענין שמיעת הבדלה שאיננה מצוה עוברת, ובזה שלא ישמע עכשיו את ההבדלה אינו מפסיד כלום, שיכול אחר כך להבדיל על הכוס, וגם אין שום חובה מוטלת עליו לשמוע ולצאת דווקא בהבדלה זו, יש לומר שגם לדעת המחבר לכתחילה אין לו לשתוק לשמוע ולכוון לצאת בהבדלה זו, ולחוש לדעת ר"י ורבנו תם שאמרו דכיון דשומע כעונה הוי ליה הפסק".
ומתבאר בדבריו שאין לשתוק בתפילת שמונה עשרה כדי לצאת ידי חובת הבדלה, כי לקדושה וקדיש השומע מחוייב לענות, ולכן הכריע השו"ע שישתוק באמצע התפילה כדי לצאת ידי חובה. לעומת זאת, בהבדלה הרי לא מוטלת כל חובה על האדם השומע הבדלה לשמוע עכשיו את ההבדלה, ומדוע שלא יעשה הבדלה לאחר שסיים את תפילתו.
וכן פסק לדינא בספר שמירת שבת כהלכתה (פרק ס סעיף טז) "מי שמתפלל תפלת ערבית בבית הכנסת ועדיין לא גמר תפילת שמונה עשרה בשעה שהשליח ציבור מבדיל על הכוס, ימשיך להתפלל ויכוין לא לצאת בברכותיו של המבדיל. ובדיעבד אם הפסיק בתפילתו כדי לשמוע ולכוין לברכות המבדיל, יצא ידי חובתו" [וציין שם (הערה מו) לדברי השלמת חיים וההר צבי]. והוסיף (שם הערה מו) בשם הגרש"ז אויערבך: "דאפשר דרק בין ברכה לברכה יכול לצאת, אבל לא ממש באמצע הברכה. דכיון שחיוב הבדלה חמור יותר מקדיש וקדושה, אפשר דחשיב כהפסק באמצע הברכה, וצ"ע".
הפסק בתפילת שמונה עשרה מדין תפילת הציבור
ט. ונראה לבאר את ההבדל בין דיני הפסקה בתפילת שמונה עשרה לשמיעת דברים שבקדושה, לדיני הפסקה בתפילת שמונה עשרה לצורך שמיעת קידוש והבדלה, על פי דברי הגרי"ד שנתבארו בהרחבה בפרק א', שגם בדברים שלא יוצאים ידי חובה מדין "שומע כעונה", כגון קריאת שמע ותפילה, בכל אופן יכולים לצאת בשמיעה מדין של "ההשתתפות בתפילת הציבור", ואז היחיד מקבל את הדינים של הציבור.
מדברים אלו נפתח לנו פתח להבין את הכרעת התוספות והשו"ע שמותר להפסיק בתפילת שמונה עשרה כדי לשמוע קדושה וברכו, למרות שיתכן ויש בכך הפסק בתפילה, כי עבור דברים שהם מדין תפילת הציבור – קדושה וקדיש, יאה לומר ש"גדול המנהג" לשתוק בתפילה כדי לצאת ידי חובה בהם. שהרי לכל מה ששייך ל"תפילת הציבור" יש מעלה מיוחדת, המבוארת בדברי הגרי"ד ש"תפילת הציבור אינה תפילה של עשרה יחידים, אלא חפצא של תפילה מסוים לעצמה, וחלות שם מיוחד של תפילה". ועל כן, מכוחה של מעלה זו של "תפילת הציבור", יש מקום להתיר לשתוק באמצע תפילת שמונה עשרה ולכוין לשמוע את הקדיש והקדושה ואין לחשוש שיש בכך הפסק בתפילה, בגלל שחיובם נובע מכח מעלת "תפילת הציבור".
מה שאין כן, שמיעת קידוש והבדלה שהם כמובן דברים שחיובם מוטל על יחידים, נותר על כנו החשש שהשתיקה באמצע התפילה לצאת ידי חובה בשמיעתם מדין "שומע כעונה" נחשבת "הפסק" בתפילה, ואין מקום להתיר זאת.
פרק ג: סיפור יציאת מצרים מדין השתתפות עם הציבור
י. המנחת חינוך (מצוה כא, סיפור יציאת מצרים) כתב, וז"ל: "והנה זה ברור, כמו בכל מצוות התלויות בדיבור אחד מוציא חבירו, כמו ברכת המזון וכדומה, חוץ מקריאת שמע מטעם הירושלמי וכו' (ברכות פרק ג הלכה ג), הוא הדין כאן אחד מוציא חבירו. ואפילו אם יצא מוציא, כמו בכל מצוות חיוביות (ראש השנה כט, א), רק צריך שיהיה מחוייב בדבר, דבלאו הכי אינו פוטר חבירו כמבואר בש"ס כמה פעמים (ברכות כ, ב)".
והביא ראיה לדבריו, מהמובא בגמרא בפסחים (קטז, ב) "והאמר מרימר שאלתינהו לרבנן דבי רב יוסף מאן דאמר אגדתא בי רב יוסף, אמרו רב יוסף. מאן דאמר אגדתא בי רב ששת, אמרו רב ששת". ומכך שרב יוסף ורב ששת [שהיו סגי נהור] אמרו את סדר ההגדה, ואם סומא פטור מחיוב זה בודאי לא היו מוציאים את בני ביתם – ומוכח מכאן שמחוייב בדבר מוציא את חבירו ידי חובה מדין שומע כעונה. [אמנם יש לדון בראיית המנחת חינוך, משום שבדברי הגמרא לא נאמר במפורש שהוציאו אחרים ידי חובה, אלא שההגדה נאמרה בביתם. ולהלן יבואר שבדברי הראשונים מפורש שהסוגיא דיברה באופן שרב יוסף ורב ששת הוציאו אחרים ידי חובה].
כדעת המנחת חינוך, שיכול לצאת ידי חובת מצות סיפור יציאת מצרים מדין שומע כעונה, מבואר גם בשו"ת חתם סופר (ח"א או"ח סימן טו), שכתב: "אמרו חז"ל שומע כעונה, כיון ששומע ומכוין לדבריו שמיעת אזנו הוה כמוציא בשפתיו ממש וכאילו נעשית המצוה בגופו של זה. נמצא יש כאן שלשה מינין, מצוה המוטלת על גופו לא שייך שליח כלל, ושלא ע"י גופו נעשית על ידי שליח אפילו שלא בפניו ויוצא ידי חובתו, ומצוה התלויה בדיבור אי שמע הוה כעונה ויוצא ידי חובה ובלבד שישמע מבר חיובא. נמצא לפי זה כי אמירת הגדה בליל פסח דנפקא מ"והגדת לבנך" שצריך אמירה בפה, אינו יוצא ידי חובה אלא בשומע מבר חיובא".
גם מפשטות דברי הרמב"ם משמע שנאמר דין שומע כעונה באמירת סדר ההגדה.
סיפור יציאת מצרים מדין שומע כעונה
יא. במושכל ראשון, השאלה אם נאמר דין שומע כעונה בסיפור יציאת מצרים תלויה במחלוקת הבית הלוי (סוף חומש בראשית) והחזון איש (או"ח סימן כט ס"ק ג), מהי ההגדרה של דין שומע כעונה. שכן דבר מוסכם על דעת רוב הפוסקים שאינו יכול לצאת ידי חובת מצות זכירת יציאת מצרים של ליל פסח בהרהור [אפילו למאן דאמר הרהור כדיבור דמי], משום שבליל פסח יש מצוה של סיפור בפה דווקא, וכדברי החתם סופר הנ"ל ש"אמירת ההגדה בליל פסח דנפקא מוהגדת לבנך שצריך אמירה בפה".
ומעתה לפי החזון איש שגדר דין שומע כעונה הוא "התאחדות דיבור המשמיע ושמיעת השומע", ודיבור המשמיע מתייחס לשומע, עם כל תנאיו, למרות שהשומע לא קיים תנאים אלו בעצמו [כגון קול רם, וכן למאן דאמר לא השמיע לאזנו לא יצא] – מובן שגם בדין סיפור יציאת מצרים יש לשומע דין מדבר בסיפור יציאת מצרים דהיינו הדיבור של המשמיע, משום שגדר דין שומע כעונה הוא "התאחדות דיבור המשמיע ושמיעת השומע", ודיבור המשמיע מתייחס לשומע, עם כל תנאיו.
אולם לפי הבית הלוי שגדר דין שומע כעונה הוא, שהשומע נחשב כמו העונה מכיון שהשמיעה דינה כעניה, יש מקום לומר שבמצות סיפור יציאת מצרים בליל פסח צריך דווקא דיבור בפה שהרי "בעינן שתהיה הגדה הראויה לאחרים". נמצא דלפי הבית הלוי שדין שומע כעונה אינו אלא שמיעה ולא התייחסות הדיבור של המשמיע לשומע, אם כך לא יועיל במצות "והגדת לבנך" דין שומע כעונה. ובספרנו רץ כצבי פסח – שבועות, הרחבנו את היריעה בביאור הסברות הנ"ל.
סיפור יציאת מצרים מדין השתתפות עם הציבור
יב. ושם נתבאר גדר סיפור יציאת מצרים בליל הסדר באופן נוסף, על פי דברי הגרי"ד שנתבארו בהרחבה בפרק א', שישנם דברים שהשומע יוצא על ידי השתתפותו עם הציבור [כמו בתפילה, שבהצטרפות לתפילת רבים יוצאים כולם ידי חובה], ולכן מאחר ובקיום מצות סיפור יציאת מצרים וההגדה נכלל גם שצריכים להודות ולהלל לקב"ה על זה שהוציאנו ממצרים, שכן באמירת ההלל יש ענין של ציבור [כפי שנתבאר בהרחבה בספרנו רץ כצבי – פסח שבועות סימן יד אות י] – הרי שיכול לצאת ידי חובת מצות ההגדה בשמיעה מחברו מדין הצטרפות הציבור בליל הסדר. ואפילו בציבור של שלשה [ובכלל זה בני המשפחה אשתו ובניו], היות ולענין הלל בליל הסדר מנין הציבור הוא שלשה בני אדם.
ולפי זה מוטעם מנהג העולם, וכפי שהביא הגר"א במעשה רב (הלכות פסח סימן קצא) ש"אומר הגדה וכולם שומעים", וכפשטות משמעות הגמרא בפסחים "מאן דאמר אגדתא בי רב ששת, רב ששת, מאן דאמר אגדתא ביה רב יוסף רב יוסף, וכמבואר בדברי הרמב"ם שיש "קורא את ההגדה" דהיינו ראש המשפחה העורך את הסדר. ונראה שטעם המנהג הוא לתת לאמירת ההגדה, שהיא הלל ושבח, ענין של הצטרפות כל בני הסדר לציבור אחד, ועל ידי מה שראש הסדר אומר את ההגדה, מצטרפים כולם להלל ולשבח של ציבור שזהו המעלה העיקרית של הלל שעונים בציבור.
פרק ד: ספירת העומר של היחיד ושל הציבור
יג. מנהג רוב קהילות ישראל, ואף בקהילתנו "ישראל הצעיר" בלוס אנג'לס, שהמרא דאתרא או גדול הקהל מברך וסופר ראשון את ספירת העומר בקול, ולאחריו מברכים וסופרים כל הקהל כל אחד לעצמו. ובקהילות אחרות נוהגים שהשליח ציבור הוא המברך וסופר ספירת העומר לפני הקהל, וכך נוהגים בישיבה גדולה בלוס אנג'לס, שהש"ץ מברך וסופר ספירת העומר בקול רם לפני שבני הישיבה סופרים. ויש להבין את הטעם לשינויי המנהג, והאם יש לכך משמעות הלכתית.
עוד יש להבין את טעם חילוקי המנהגים האם סופרים את ספירת העומר בתפילה לפני תפילת "עלינו לשבח" או לאחר "עלינו לשבח". המשנה ברורה (סימן תפט ס"ק ב) כתב: "אחר תפלת ערבית, וקודם עלינו, דכל מה דאפשר לאקדומי מקדמינן כדי שיתקיים יותר מה שכתוב תמימות תהיינה". אולם במעשה רב מהגר"א (סוף הלכות תפלה אות סט) כתב: "ספירה אחר עלינו כל המנין ביחד". ולא מסתבר שהגר"א חולק על כך שכדאי להקדים את הספירה מדין "תמימות", ואם כן יש לבאר במה תלוי שורש ההבדל במיקומה של הספירה בסדר התפילה או לאחריה.
והנה, נחלקו הפוסקים האם בספירת העומר די בכך שאחד סופר בקול רם והאחרים יוצאים ידי חובתם מדין שומע כעונה, או שבספירת העומר לא נאמר דין שומע כעונה [בגלל הלימוד מהפסוק "וספרתם לכם"], וכל אחד חייב לספור לעצמו. ובדברי המשנה ברורה (סימן תפט ס"ק ה) הובאה מחלוקת הפוסקים [הלבוש והחק יעקב עם הפרי חדש] בדין זה, וכתב המשנה ברורה שכל הנידון הוא רק לגבי הספירה, אבל בברכה שמברכין על הספירה לכולי עלמא אפשר לצאת על ידי חבירו אפילו הוא בקי וכמו בכל הברכות. ומסיים המשנה ברורה: "אמנם המנהג בכל ישראל שכל אחד מברך וסופר לעצמו ואין סומכין על השליח ציבור".
ובשיטת הרשב"א בדין שומע כעונה בספירת העומר הקשו האחרונים סתירה בדבריו, שכתב במקום אחד (שו"ת הרשב"א ח"א סימן קכו) וז"ל: "מפני מה שליח ציבור אומר הברכה בקול רם שהרי אינו בא להוציא שום אדם, שכל אחד ואחד חייב לברך לעצמו ואין אחר יכול להוציאו. תשובה. תחילת כל דבר דע ששליח ציבור מוציא את השומעים, שהשומע כעונה אפילו לכתחילה, כמו שאמרו במסכת סוכה פרק לולב הגזול (לח, א-ב) אמר רבא הלכתא גבירתא איכא למיגמר מהלילא [הלל] הוא אומר ברוך הבא והם אומרים בשם ה', מכאן לשומע כעונה… וגרסינן במסכת ראש השנה (כט, א) תני אהבה בריה דרבי זירא כל הברכות כולם אע"פ שיצא מוציא וכו', וכל שכן כאן שאין עיקר המצוה הברכה אלא הספירה. ואם ירצה השומע יוצא ידי חובה על ידו מן הברכה ואחר כך כל אחד סופר לעצמו כדרך שאנו נוהגים בברכת ההלל". ומבואר בדבריו שאין דין שומע כעונה בספירת העומר, וכמו שכתב בסוף דבריו שהשומע יוצא ידי חובתו רק בברכה שמברך חברו, ואחר כך הוא צריך לספור בעצמו את הספירה, ולא יצא ידי חובת הספירה בשמיעתו מהש"ץ.
ברם במקום אחר (ח"א סימן תנח) כתב הרשב"א: "שאלת עוד כשהחזן מקדים לברך והקהל עונים אחריו אמן, מי שחזר וברך לאחר מכן אם היא ברכה לבטלה. תשובה, אם דעת היחידים שלא לצאת בספירת שליח ציבור צריך לחזור ולברך. ואע"ג דקיי"ל דמצוות אין צריכות כוונה, כתבו חכמי הצרפתים דדווקא מן הסתם אבל אינו רוצה לצאת בו לא". ומדברים אלו מבואר שגם בספירה עצמה אפשר לצאת מדין שומע כעונה, שכן רק אם דעת היחידים שלא לצאת "בספירת" שליח ציבור, צריך לחזור ולברך, אולם אם דעתם לצאת בספירת ש"ץ היו יוצאים ידי חובה גם בספירה עצמה מדין שומע כעונה. ודברי הרשב"א צ"ע.
יד. ובספרנו רץ כצבי פסח – שבועות, נתבארו הדברים, על פי יסודו של הגרי"ד שנתבאר בהרחבה בפרק א', ובדעת המשנה ברורה שהמנהג לספור הוא לפני "עלינו לשבח", נראה כי מלבד הטעם המפורש בדבריו "דכל מה דאפשר לאקדומי מקדמינן כדי שיתקיים יותר מה שכתוב תמימות תהיינה", יש לבאר את המנהג על פי דברי הגרי"ד, שיש להסמיך את הספירה לסדר התפילה ולהקדימה לפני "עלינו לשבח", ולא זו בלבד שאין הספירה מהווה הפסק בסדר התפילה, אלא אדרבה על ידי הסמכת ספירת העומר כהמשך לתפילת הציבור יש גם לספירת העומר דינים הנובעים מכח הציבור, וזה גורם שיש דינים של הציבור גם על היחיד המשתתף בתפילת הציבור. ולכן, לדעה זו יש להעדיף להסמיך את ספירת העומר לתפילת שמונה עשרה כדי להחיל על הספירה דין של ספירה "בציבור".
ואם כנים הדברים, ויש הבדל עמוק ויסודי בין ספירת העומר של ה"יחיד" ובין ספירת העומר של "הציבור", מיושבים היטב דברי הרשב"א, כי בתשובתו הראשונה (סימן קכו) נקט הרשב"א שאי אפשר לצאת ידי חובת הספירה מדין שומע כעונה [אלא רק יוצא בברכה], כי מדובר בספירה של יחיד, ובמקרה כזה לדעת הרשב"א לא מועיל דין שומע כעונה בספירת העומר. אולם בתשובתו השניה (סימן תנח) מדובר בספירת הציבור, וכדברי הרשב"א שם: "אם דעת היחידים שלא לצאת בספירת שליח ציבור צריך לחזור ולברך". ובספירת הציבור שהיא המשך לתפילת הציבור וחלק ממנה, כבר נתבאר לעיל שבהשתתפות היחיד בתפילה בציבור יש דין מיוחד שאף אם אינו יוצא ידי חובת שמיעה מדין שומע כעונה, אף על פי כן, יש דרך שונה שהיא "השתתפות בתפילת הציבור" ואז הוא יוצא ידי חובה מדין הציבור – ומעלה זו נובעת מההלכה המיוחדת הקשורה לתפילת הציבור, שהמשתתף בה יוצא על ידי חובתו [וכמבואר בירושלמי, שאכן אין בתפילת שמונה עשרה דין שומע כעונה].
והיות ובספירת העומר בציבור, יש לספירת העומר דין של המשך התפילה בציבור, אע"פ שמצד שומע כעונה אינו יוצא ידי חובת ספירת העומר, כי כל אחד צריך לספור בעצמו בשל הפסוק "וספרתם לכם" שיספור כל אחד לבד, מכל מקום בספירת הציבור שיש לה דין תפילה בציבור יוצא ידי חובה בשמיעתו מאחר.
ספירת העומר כשאינו מבין מה שספר
טו. כתב המשנה ברורה (סימן תפט ס"ק ה) בשם האחרונים "דספירה מותר בכל לשון ובלבד שיבין אותו הלשון, ואם אינו מבין, אפילו ספר בלשון הקודש אינו יוצא, דכיון דלא ידע מאי קאמר אין זה ספירה". והוסיף על זה בשער הציון (שם אות ו) "ואף שבכל מקום יוצאין בלשון הקודש אע"פ שאינו מבין כמו שכתבנו לעיל (סימן סב במשנה ברורה ס"ק ג ובביאור הלכה שם), הכא גרע".
אולם בהמשך דבריו הביא השער הציון את דעת היעב"ץ בספרו מור וקציעה, שיוצא ידי חובת ספירת העומר גם כאשר לא מבין את לשון הקודש.
ודברי היעב"ץ מובנים על פי הסבר הגרי"ד, כי לספירת העומר בציבור יש דין וגדר של המשך התפילה בציבור, והספירה היא חלק מהתפילה, ולכן כאשר היחיד סופר ספירת העומר בציבור יש לספירתו דין הציבור והוא משתתף עם הציבור בתפילה ובספירה שהיא המשך התפילה. והיות ובתפילה יוצא ידי חובת התפילה כשהיא נאמרת בלשון הקודש ואף שאינו מבין, כמו כן בספירת העומר שיש לה דין ציבור והיא המשך לתפילת הציבור, יהיה רשאי לאומרה בלשון הקודש אע"פ שאינו מבין.
טז. וממוצא הדברים מבוארים חילוקי המנהגים, האם הרב או האב"ד סופר את ספירת העומר או הש"ץ סופר.
אם דין ספירת העומר בציבור הוא דין של "ספירת הציבור", אזי לספירת העומר יש דין ציבור כמו התפילה, והיא המשך לה, ולפיכך דווקא הש"ץ שמתפלל מעריב ממשיך ומברך וסופר ספירת העומר, כי באופן זה מודגש היטב שספירת העומר היא המשך לתפילת הציבור וחלק ממנה, והשומע יוצא ידי חובה בספירה זו מדין הציבור [ולא מדין שומע כעונה]. ולעומת זאת, אם הרב או האב"ד סופר ולא הש"ץ, הספירה היא מצוה חדשה המתחילה לאחר סיום התפילה ולא המשך לתפילת הציבור, ואין לספירה דין ציבור. ולכן אין לש"ץ כל חלק בה, ומכבדים את המרא דאתרא בספירה.
ובאמרים מכ"ק האדמו"ר שליט"א מגור (א' דחוה"מ פסח תשנ"ז) מובא בשם אביו האדמו"ר הלב שמחה, שהיה אוטם אזניו בספירת העומר שלא ישמע הספירה מהש"ץ. וביאר האדמו"ר מגור שליט"א את הנהגת אביו: "ויש לומר הטעם או משום שתהא ספירה לכל אחד ואחד, או כמו שכתב בשו"ע הרב בהלכות ברכות (רי"ג ס"ד) שיש לחוש לדעת הפוסקים שהשומע ברכה מחבירו יוצא ידי חובתו גם כאשר המברך לא נתכוין להוציאו והוא לא נתכוין לצאת, ומאחר שהש"ץ מברך בקול לא יוכל אח"כ לצאת לעצמו".
ולפי דברינו יש להסביר את הנהגת הלב שמחה בדרך שונה, שהסיבה שאטם את אזניו היתה לא רק כדי שלא ישמע את הברכה אלא גם כדי שלא ישמע את הספירה, כי לספירת העומר בציבור יש דין ציבור, ולכן הש"ץ מוציא את כל המתפללים הן בברכה והן בספירה עצמה מדין ספירת הציבור, וזאת אפילו לשיטות הסוברות שבספירת העומר אין מועיל דין שומע כעונה שבכל התורה. ואולי בשל כך אטם האדמו"ר הלב שמחה את אזניו כדי שלא לשמוע גם את הספירה שיוצא בה מדין הציבור, כי רצה לברך ולספור בעצמו, ולא רצה לצאת ידי חובת המצוה מהש"ץ כי "מצוה בו יותר מבשלוחו".
פרק ה: הדלקת נר חנוכה וקריאת מגילה מדין תפילת הציבור
יז. בספר נפש הרב (ליקוטי הנהגות, חנוכה, אות א) הביא את דברי האחרונים שרשאי ש"ץ להדליק נר חנוכה בבית הכנסת בערב שבת בברכה אפילו קודם תפלת המנחה, ואפילו אם עדיין לא התקבץ מנין בבית הכנסת. ורבי משה סולובייצ'יק אמר שאין זה נכון "דהמנהג להדליק בבית הכנסת הוא שתהיה ההדלקה בתורת הדלקת הציבור, ואם אין שם עשרה נמצא שאין כאן הדלקת הציבור. ואפילו אם יש כבר שם עשרה אלא שעדיין לא התפללו מנחה בציבור, גם כן נראה שאין המנהג מתקיים בהדלקה זו, דלקיום המנהג בעינן שתהיה ההדלקה מתקיימת על ידי ציבור של תפילה".
ומטעם זה יצא בספר נפש הרב כנגד "הנוהגים במקומות רבים בארה"ב להדליק נר חנוכה בברכה במסיבות חנוכה של המענ"ז קלו"ב [מועדונים]. ונראה שאין בזה הקיום של המנהג של הקדמונים והברכה תהיה ברכה לבטלה. ולא מקרי ציבור של תפלה אלא אם כן נצטרפו מקודם להתפלל מנחה, ועדיין נשארו במקומם בבית הכנסת מוכנים ועומדים להתפלל מעריב. אבל לאחר שגמרו מעריב, או לפני שהתפללו מנחה בציבור, אין עליהם חלות שם "ציבור של תפלה" שנאמר שבהדלקתן יקיימו את מנהג הקדמונים להדליק בציבור".
הדלקת נר חנוכה בבית כנסת היא דין בציבור, והחיוב הוא על הציבור, ולפיכך ההדלקה צריכה להיות בין תפילת מנחה לבין קבלת שבת, בעת שיש מנין ולא לפני תפילת מנחה, כמובא בדברי הגרי"ד "דלקיום המנהג בעינן שתהיה ההדלקה מתקיימת על ידי ציבור של תפילה".
וכמו כן מבאר בספר נפש הרב את חילוקי הדינים בהבדלה במוצאי שבת חנוכה, כאשר בבית מבדילים קודם להדלקת נר חנוכה, ואילו בבית הכנסת מדליקים נר חנוכה לפני ההבדלה. והטעם לכך, כי בבית הכנסת אם יבדילו תחילה, הדלקת נר חנוכה תהיה אחר גמר תפילת הציבור, ונמצא שכבר "פקע שם ציבור של תפלה", ולא יהיה בהדלקתם משום קיום המנהג שתהיה ההדלקה בתורת הדלקה בציבור. ומוסיף: "ובבריסק דקדקו להדליק קודם ויהי נועם, כלומר, קודם גמר תפלת הציבור, דאמירת קדיש תתקבל היא היא גמר התפילה בציבור. ואפילו לפי המנהג הפשוט הנזכר בפוסקים שמדליקים בבית הכנסת אחר קדיש תתקבל קודם ויתן לך, נמי נראה לומר, דבמוצאי שבת הציבור של תפילה נשאר עומד בצירופו עד לאחר אמירת ההבדלה מדין תוספת שבת".
הרי לנו הלכה נוספת, בה מתבאר שבכח השתתפות עשרה יחידים בתפילה ליצור חלות שם "ציבור של תפילה", הקובע את דין הדלקת נר חנוכה בבית כנסת, שקיומו תלוי על ידי ציבור של תפילה.
יח. כשם שמצינו ענין של הדלקת נר חנוכה בציבור, כן הוא בדין קריאת המגילה, כפי שפסק המהרש"ם (דעת תורה, או"ח סימן תרצג סע' א) "וקורין המגילה ואחר כך מבדילין. להנוהגים בנר חנוכה להבדיל מקודם, הכי נמי במגילה. אבל בבית הכנסת נהגו גם בנר חנוכה להדליק קודם, כמו שכתב הט"ז שם. ולפי זה מי שקורא ביחיד צריך להבדיל מקודם".
וסיבה להלכה זו נעוצה בהסבר הגרי"ד, שלקריאת המגילה בציבור יש משמעות מיוחדת, שהקריאה בציבור נהפכת לחלק מהתפילה בציבור, וכל הקורא מגילה בבית הכנסת בציבור הרי הוא משתתף עם הציבור, והקריאה מקבלת תוקף ומשמעות של קריאה של הציבור שהיא חלק והמשך לתפילתם. ומכח ההשתתפות בתפילת הציבור היחיד יוצא ידי חובת שמיעה בתפילת הציבור אע"פ שאינו יכול לצאת ידי חובתו מדין שומע כעונה. וכשם שעל ידי כח תפילת הציבור, היחיד משתתף ומקבל את הדינים של הציבור, כך גם בהדלקת נר חנוכה וקריאת המגילה – כאשר ההדלקה והקריאה נעשו כהמשך לתפילת הציבור, הרי הם כאילו נהפכים כחלק מן התפילה, ומקבלים משמעות חדשה של תפילת הציבור ותפילה בציבור.
ולכן שונה דין הדלקת נר חנוכה וקריאת המגילה בציבור בבית כנסת, מדיני ההדלקה והקריאה ביחיד, ומובנים ההבדלים בין הלכות ההדלקה והקריאה בבית הכנסת מהלכות הדלקת נר חנוכה וקריאת המגילה בבית [ביחיד].
ועוד הרחבנו בביאור הדברים בספרנו רץ כצבי – חנוכה פורים, ואין צורך לכפול בהם.
• • •
על הדברים שנכתבו בשיעור זה העיר הרב יהודה הירשמן, ירושלים:
בס"ד
לכבוד ידידי הנעלה איש החסד כביר המעש והפעלים לתורה ולומדיה מקים ישיבות ומחזיק תלמידים ורב גובריה במלחמתה של תורה.
ה"ה רבי צבי רייזמן שליט"א
מחבר סדרת הספרים הנפלאים רץ כצבי
לאחר כל החידושים שנאמרו בשיעור, אכתי אני שואל בעניין שכבר עוררתי בשעת השיעור, שאם המה יושבים בעשרה צינוקים ומחיצות מפרידות ביניהם, היאך הם מצטרפים, הא שנינו בפסחים פ"ה ע"ב שגם לתפילה צריך שיהיו עשרה בחדר אחד, וכן נפסק בשו"ע סימן נ"ה סעיף יג. ועיי"ש תוס' ד"ה וכן, דאף ריב"ל לא פליג אלא באופן שישנם עשרה בחדר אחד, ואחד עומד בחוץ ורוצה להצטרף, וא"כ מאי שנא עשרה שמתפללין בהרהור דנימא דעדיפא לעניין זה מעשרה שמתפללים בקול עם ש"ץ.
המוקירו ומעריצו
יהודה הירשמן