למהות התפילה והכוונה בה – פרקי מבוא (עקבי דרך, תפילה)

פרקי מבוא 

א. חיוב הכוונה בתפילה

בגמרא במסכת ברכות (לד, ב): "המתפלל צריך שיכוין את לבו בכולן" [זהו מעיקר הדין, ולמעשה ראה להלן אות ד]. 

וכן מובא בגמרא  (שם לא, ב) "המתפלל צריך שיכוין את לבו לשמים, אבא שאול אומר סימן לדבר (תהלים י, יז) תכין לבם תקשיב אזנך".  

ענין כוונת הלב בתפילה, הוא מהותה של עבודת התפילה, וכדברי חז"ל הידועים (תענית ב, א) "לאהבה את ה' אלקיכם ולעבדו בכל לבבכם, איזו היא עבודה שבלב הוי אומר זו תפילה".

דין הכוונה בתפילה שייך גם לענין כוונת הלב בעבודת הקרבנות, וכפי שכתב הטור (או"ח סי' צח) וז"ל: "התפלה היא במקום הקרבן, דכתיב (הושע יד, ג) ונשלמה פרים שפתינו, וכתיב (דברים יא, יג) ולעבדו בכל לבבכם, וכי יש עבודה בלב אלא איזו היא עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפלה. ולכן צריך ליזהר שתהא דוגמת הקרבן בכוונה ולא יערב בה מחשבה אחרת כמו מחשבה שפוסלת בקדשים".

[עם זאת, בספר שבלי הלקט (סימן יז) הביא בשם ה"ר יעקב מגוירצבורק שאע"פ שלא כיון יצא ידי חובתו, דתפילה כנגד תמידים תקנום, וכמו דקרבן סתמא לשמה קאי, הוא הדין תפילה].

והאבודרהם (עמ' ריב) כתב: "ודע כי לפי הכוונה תקובל התפילה, שנאמר (שמות כב, כב) כי אם צעוק יצעק אלי שמוע אשמע צעקתו". ועוד כתב האבודרהם (עמ' ריד): "ופירש הרב אברהם ב"ר יצחק אב בית דין [בעל האשכול] ועבדתם את ה' אלקיכם (שמות כג, כה) – לשון עבודה היא, להסיר המחשבה הטרודה בעסקי העולם ולהביאה בשעבוד הכוונה. ותמצא כי "תפלה" [515] בגימטריה "בכונת הלב" [515] וגם בגימטריה "עבודת לב" [514]. וכל הרוצה שתשמע תפילתו – יכוון בתפילתו להתחנן לפני יוצרו, שכן במשה רבנו כתיב (דברים ג, כג) ואתחנן אל ה', ותמצא כי "ואתחנן" בגימטריה "תפלה", לומר שאין תפילה אלא בתחינה".

עד כמה מגונה חוסר הכוונה בתפילה, מבואר בדברי ספר חובת הלבבות (שער חשבון הנפש, פרק ג, הענין התשיעי) שכתב: "וכשיהיה האדם חושב בשום דבר מדברי העולם, במותר או באסור, ואחר כך יחתום את תפילתו ויאמר "והגיון לבי לפניך", הלוא זהו גנאי גדול, שיטען שדיבר עם אלקיו בלבו ובמצפונו ולבו בל עמו, ושאל ממנו אחר כך לקבל אותה ולרצות בה".

ובספר חרדים (פ"א מ"ע מהתורה התלויות בלב ואפשר לקיימם בכל יום, אות יז) כתב: "כיון שהקב"ה תלאה בלב, ואם לא כיוון בה לא יצא ידי חובתו, ועונשו גדול מאד, כדכתב רשב"י (פרשת פקודי) כד קריב קמא מאריה וצלו צלותיה ולא חייש על יקרא דמאריה טב ליה דלא אברי וקוב"ה אמר כתבו את האיש הזה ערירי גבר לא יצלח בימיו עכ"ל. וישעיה הנביא אמר (כט, יג) יען כי נגש העם הזה בשפתיו כבדוני ולבם רחוק ממני לכן הנני יוסיף להפליא וגו',  ומיירי במתפלל בלי כוונה כדפירש הרד"ק, וזהו לשון נגש כמאמר חז"ל הגשה לתפילה".

ב. מהות הכוונה בתפילה 

[א] פירוש המילים

על דברי הגמרא בברכות (לא, ב) "המתפלל צריך שיכוין את לבו לשמים, אבא שאול אומר סימן לדבר (תהלים י, יז) תכין לבם תקשיב אזנך", כתבו תלמידי רבנו יונה (כב, ב בדפי הרי"ף) וז"ל: "כלומר, צריך שיכוון לבו לאמירת המילות שידע מהו אומר". 

וכן מפורש בדברי הסמ"ק (סי' יא) שכתב: "איזוהי עבודה שהיא בלב הוי אומר זו תפילה בכוונה וכו', ומהי הכוונה שאמרנו שיחשוב בכל תיבה פירושה". 

וגם בדברי המבי"ט בספרו בית אלקים (שער התפילה פרק ג) כתב: "וענין זאת הכוונה הוא לדבק מחשבתו במה שמוציא בשפתיו".

[וראה גם בדברי הנודע ביהודה (קמא יו"ד סי' צג) בתוך דבריו: "הנה אנשי כנסת הגדולה הם תיקנו לנו תפילות וברכות וליכא מידי דלא רמיזי בנוסח התפילה והברכה וכו', והכוונה הוא רק פירוש המילות וכל התיקונים למעלה נעשים מאליהם על ידי מעשינו". וכעין זה בדברי רבי יהונתן אייבשיץ (יערות דבש ח"א דרשה א) שכתב: "ואין רצוני לומר כעת כוונות אשר כל קוץ וקוץ יש בו מסתרי תורה וסודות מרכבה קדושה צירופי שמות מכל העולמות לפתוח תרעין ולפעול ולעלות לגבוה מעל גבוה שומר, רק נאמר פשוט בכוונת הדברים הפשוטה בכל ברכה וברכה מה יש לו לשום אל לב באומרו וזה נמסר לכל אדם"].

[ב] עומד לפני השכינה

יסוד זה שכל מהות תפילת שמונה עשרה הוא כמציאות מוחשית ששכינה כנגדו, מפורש בדברי הגמרא במסכת סנהדרין (כב, א) "המתפלל צריך שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו, שנאמר (תהלים טז, ח) שויתי ה' לנגדי תמיד". 

ובספר הארת התפילה (עמ' קעב) מביא מדברי הזוהר הקדוש "מאן דקאים בצלותא בעי למיכסי עינוי בגין דלא יסתכל בשכינה", ומקשה הזוה"ק: "והיאך יכול להסתכל בשכינתא, אלא לנדע דודאי  שכינתא קיימא קמיה". 

ולהלן [אות יב] נביא את דברי המבי"ט בספרו בית אלקים (שער התפילה, פרק ה) שביאר את מטבע לשונות הברכה בתפילת שמונה עשרה שהוא רק בלשון נוכח, ללא החלק של לשון נסתר [כפי מטבע לשון כל הברכות שחציו נוכח וחציו נסתר]  שזהו משום שכל מהות תפילת השמונה עשרה הוא "כמדבר איש אל חברו שמדבר עמו פנים אל פנים". וכן נביא להלן [אות ו] מדברי המסילת ישרים שבעת תפילת שמונה עשרה האדם יעלה בדעתו שהוא "בא ונושא ונותן ממש עמו יתברך ולפניו הוא מתחנן ומאתו הוא מבקש, והוא יתברך שמו מאזין ומקשיב לדבריו, כאשר ידבר איש אל רעהו מקשיב שומע אליו".

ודברים אלו מפורשים במש"כ הרמב"ם (הלכות תפילה פרק ד הלכה טז) "כיצד היא הכוונה שיפנה לבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו הוא עומד לפני השכינה". וידועים דברי הגר"ח בבריסק (חידושי רבנו חיים הלוי על הרמב"ם, הלכות תפילה שם) שלמד שכוונה זו שצריך שידע בכל התפילה שהוא עומד נוכח פני השכינה, מעכבת בכל התפילה לשיטת הרמב"ם [ומכל מקום בשו"ע נפסק למעשה שאין כן ההלכה, ועי"ש בגליונות החזו"א].

ובספר שם דרך (פרשת שמות מאמר "התפילה – אמונה מוחשית בבורא עולם") הרחיב בביאור יסוד זה בדברי הרמב"ן בפרשת שמות ומקומות רבים אחרים, הוא לקמן בחלק המאמרים – מאמר א.

[ג] טהרת הלב

בהמשך דברי תלמידי רבנו יונה (המובאים לעיל בביאור דברי הגמרא "המתפלל צריך שיכוין את לבו לשמים, אבא שאול אומר סימן לדבר תכין לבם תקשיב אזנך"), כתבו: "ומאי דאמר סימן לדבר ולא אמר שהוא ראיה, מפני שעיקר הכוונה שהוזכרה בפסוק זה אינה על כוונת אמירת המילות אלא על כוונת טהרת הלב". 

תלמידי רבנו יונה מציינים לפירושם (כא, א בדפי הרי"ף) על המשנה הראשונה בפרק חמישי של מסכת ברכות "חסידים ראשונים היו שוהין שעה אחת [קודם התפילה] ומתפללין כדי שיכוונו את לבם למקום", וז"ל: "שיכוונו שיהיה לבם שלם בעבודת המקום ויבטלו מלבם תענוגי העולם הזה והנאותיהם, כי כשיטהרו לבם מהבלי העולם הזה ויהיה כוונתם ברוממות ה' תהיה תפילתם רצויה ומקובלת לפני המקום. ועל הכוונה זו נאמר תכין לבם תקשיב אזנך".  

מתבאר בדבריהם, כי לפני התפילה צריך לטהר את הלב ולהסיר את כל המחשבות הטורדות אותו, עד שתישאר מחשבתו וכוונתו זכה בתפלתו, על ידי שיחשוב בדברים המכניעים הלב ומכוונים אותו לאביו שבשמים, והיינו שיחשוב קודם התפלה מרוממות האל יתעלה ובשפלות האדם.

כדברים אלו כתב גם הרמב"ן בסוף איגרתו הידועה: "והסר כל דברי העולם מלבבך בעת התפילה, והכן לבך לפני המקום, וטהר רעיונך, וחשוב הדבר קודם שתוציאנו מפיך, וכן תעשה כל ימי חייך בכל דבר ודבר ולא תחטא. ובזה יהיו כל מעשיך ישרים ותפילתך זכה וברה ונקיה ומכוונת ומקובלת לפני המקום, שנאמר תכין לבם תקשיב אזנך".

*

ג' כוונות אלו בתפילה נפסקו להלכה בשו"ע (או"ח סימן צח סע' א): 

"המתפלל צריך שיכוין בלבו [א] פירוש המלות שמוציא בשפתיו. [ב] ויחשוב כאלו שכינה כנגדו. [ג] ויסיר כל המחשבות הטורדות אותו עד שתשאר מחשבתו וכוונתו זכה בתפלתו. ויחשוב כאלו היה מדבר לפני מלך בשר ודם היה מסדר דבריו ומכוין בהם יפה לבל יכשל, ק"ו לפני ממ"ה הקב"ה שהוא חוקר כל המחשבות. ואם תבא לו מחשבה אחרת בתוך התפלה, ישתוק עד שתתבטל המחשבה. וצריך שיחשוב בדברים המכניעים הלב ומכוונים אותו לאביו שבשמים, ולא יחשוב בדברים שיש בהם קלות ראש". והוסיף הרמ"א: "ויחשוב קודם התפלה מרוממות האל יתעלה ובשפלות האדם, ויסיר כל תענוגי האדם מלבו" (תלמידי רבנו יונה ריש פרק אין עומדין – המובא כנ"ל).

ג. סדר התפילה – יסדר שבחו של מקום ואחר כך יבקש צרכיו

מובא במסכת ברכות (לב, א) "דרש רבי שמלאי, לעולם יסדר אדם שבחו של הקב"ה ואחר כך יתפלל" [דין זה נלמד ממשה רבנו, דכתיב (דברים ג, כג) ואתחנן אל ה' בעת ההיא, וכתיב ה' אלקים אתה החלות להראות את עבדך את גדלך ואת ידך החזקה אשר מי אל בשמים ובארץ אשר יעשה כמעשיך וכגבורותיך, וכתיב בתריה אעברה נא ואראה את הארץ הטובה"].

בספר בית אלקים (שער התפילה פרק ב) ביאר המבי"ט את ענין סידור שבחי המקום בתחילת התפילה, דהנה בהשקפה ראשונה דבר זה נראה בלתי הגון, שהרי אם אדם משבח את חברו ואחר כך שואל ממנו דבר כלשהו, נוצר רושם כאילו כל סיפור השבחים לא היה אמיתי אלא נועד לתכלית קבלת השאלה.

וביאר המבי"ט שבעומק המחשבה, אדרבה, סידור השבחים הוא הכרחי לכל קבלת התפילה "שכן בענין התפילה לאל ית' צריך שידע האדם ויכיר קודם תפילתו לאלקיו כי אין מי שיכול לתת שאלתו ולעשות את בקשתו אלא הוא ית', כי הוא ברא את העולם ולו נתכנו עלילות. ולזה צריך להקדים ולסדר שבחו של מקום לומר שהוא יודע ומכיר כי מצד שבחו וגדולתו שהוא מקומו של עולם ואין העולם מקומו הוא ראוי שיתפללו אליו, כי הוא מוריש ומעשיר משפיל אף מרומם, אומר ועושה גוזר ומקיים, ואין מי יאמר לו מה תעשה, ולכן שואל ממנו שאלותיו משליך עליו יהבו והוא יכלכלהו".

ולמדנו מכאן שכל סדר התפילה – להקדים בשבח המקום לפני בקשת הצרכים, נועד כדי לחדד את ההכרה בגדלות הקב"ה שלו לבדו ראוי להתפלל ולבקש ממנו צרכיו. 

ד. כוונה בברכה ראשונה בשמונה עשרה 

כאמור, בגמרא (ברכות לד, ב) מובא ש"המתפלל צריך שיכוין את לבו בכולן", אולם מסיימת הגמרא: "ואם אינו יכול לכוין בכולן יכוין את לבו באחת. אמר רבי חייא אמר רב ספרא משום חד דבי רבי, באבות. ופרש"י מדוע יש לכוון דווקא בברכת האבות, מפני "שהוא תחילת התפלה רמז הוא שאין חפץ בה". 

טעמים נוספים ביאר האבודרהם (עמ' ריד), וז"ל: "לפי שהיא חשובה יותר משאר ברכות, מפני שיש בה גדולת השם וזכות ראשונים וגאולת אחרונים. ועוד, מפני שאם נותן דעתו עליה יתלמד להוסיף בכוונתו".

וכן נפסק בשו"ע  (או"ח סימן קא): "המתפלל צריך שיכוין בכל הברכות, ואם אינו יכול לכוין בכולם, לפחות יכוין באבות. אם לא כיון באבות, אע"פ שכיון בכל השאר, יחזור ויתפלל". 

אולם הרמ"א הביא את דברי הטור: "והאידנא [בזמן הזה] אין חוזרים בשביל חסרון כוונה, הואיל וקרוב הדבר שאף בחזרה לא יכוון, אם כן למה יחזיר".

ופסק במשנה ברורה (שם ס"ק ג): "ואם הוא משער שאפילו באבות לא יכוון לא יתפלל כלל עד שתתיישב דעתו שיהיה יוכל עכ"פ לכוין באבות". ובביאור הלכה (שם ד"ה המתפלל) כתב: "משמע מלשון הרשב"א המובא בב"י (סימן סג ד"ה כתב) דיש ליזהר באבות שלא יהא לבו פונה באמצע הברכה לדברים אחרים, ואפילו אם בעת שיאמר אחר כך התיבות של הברכה יחזור ויכוון, כן משמע לכאורה שם מפשטות לשונו, אף דיש לדחות קצת. ויש לעיין לענין דיעבד, ועכ"פ לכתחילה יש ליזהר בזה מאד".

עוד הביא המשנה ברורה (שם ס"ק ד) בשם החיי אדם: "כיון דמצד הדין צריך לחזור ולהתפלל על כל פנים אם נזכר קודם שאמר ברוך אתה ה' בסוף ברכה, יחזור לומר מאלקי אברהם וכו'" [והוסיף בזה בספר שיח תפילה (עמ' סב) שאף שחוזר על כמה שמות, אין בזה איסור, היות שאינו אומר נוסח ברכה של ברוך אתה ה', אלא רק חוזר על נוסח אמצע הברכה].

בדיעבד אם לא כוון באבות – כתב הביאור הלכה (שם ד"ה והאידנא) שאף אם עומד אחר סיום אתה גבור ממשיך ומתפלל. ונתן עצה שימתין לש"ץ ויתכוון לצאת ממנו בברכת אבות, ואחר כך ימשיך את תפילתו בלחש.

אולם בספר הליכות שלמה (פ"ח סע' ט) מובא בשם הגרש"ז אויערבך  שדברי הביאור הלכה לדייק מהרשב"א שיזהר שלא יהא לבו פונה באמצע הברכה לדברים אחרים הם חומרא גדולה, כי מי יכול לעמוד בזה. והוסיף שגם למעשה אין נוהגים כעצת הביאור הלכה שימתין בשתיקה עד חזרת הש"ץ, ולכן ראוי לנהוג כמו שאומרים בשם החזון איש להרהר בלבו מברכת אבות ואילך עד מקום שעומד. [וגם ישתדל לכוון היטב בברכת מודים, מכיון שלדעת כמה מהפוסקים יצא בכך בדיעבד חובת הכוונה].

ה. צורת התפילה 

[א] עמידה 

בשו"ע (סי' צד סע' ה-ט) מובאת ההלכה שיש לעמוד בשעת התפילה [בדיני המהלך בדרך או חולה ומי שאינו יכול לעמוד]. 

וביאר המבי"ט בספרו בית אלקים (שער התפילה פרק ג) שהטעם הוא מאחר והתפילה רומזת לקרבן "שכמו שקרבן מזבח קרוי עבודה כך תפילה קרויה עבודה, כדכתיב ולעבדו בכל לבבכם ואי זו היא עבודה שבלב זו תפילה". ומוסיף המבי"ט ביאור מהו הטעם שנצטוינו שתהיה העבודה של קרבן ושל תפילה בעמידה, משום שההבדל הניכר והמפורסם בין בני אדם לבעלי חיים הוא, שהאדם הולך בקומה זקופה "וזה נמשך מצד שהוא חי מדבר, כלומר שיש לו כח נפש משכלת, משא"כ בעל חי". והילוך האדם בקומה זקופה "מורה שבריאתו אינה כבריאת שאר בעלי החיים שבנפשותם היא יורדת למטה לארץ, ולכן הם הולכים על ארבע מביטים אל מקור מחצבתם, אבל האדם שנפשו חצובה מתחת כסא הכבוד ופונה למעלה, היתה יצירתו רומזת לתכלית והיותו הולך בקומה ופונה למעלה". ולכן בעבודת הקרבנות שהם הוראה על הבדל האדם מהבהמה, שיש לאדם שכר ועונש על מעשיו, צריך לעבוד בעמידה. וכמו כן בתפילה צריך לעמוד "לרמז כי מצד שנפשו חצובה מתחת כסא הכבוד נתייחד לעבוד את בוראו ולהתפלל אליו בכל צרכיו".

[ב] רגל ישרה  

"וצריך לכוון את רגליו זו אצל זו כמלאכי השרת, שנאמר בהם (יחזקאל א, ז) ורגליהם רגל ישרה" (ברכות י, ב ושו"ע או"ח סי' צה). ובאבודרהם (עמ' רי) הוסיף: "וסימן לדבר – "ישרה בגימטריה תפלה". ובטור הביא טעם נוסף בשם הירושלמי, שכוונת הרגלים היא ככהנים שהיו הולכים עקב בצד אגודל כאילו רגליהם שוות. והיינו שצריך להידמות בשעת התפילה לכהנים בשעת העבודה (בית יוסף שם).

וביאר הבית יוסף בטעם הדבר שצריך לעמוד ברגל ישרה כמלאכים: "והטעם שצריך לכוון את רגליו נראה שהוא לפי שכיון שעומד לדבר עם השכינה צריך לסלק כל מחשבות הגוף מלבו ולדמות כאילו הוא מלאך השרת. ורבנו הגדול מהר"י אבוהב ז"ל כתב טעם אחר, שהוא רמז שנסתלק ממנו התנועה לברוח ולא השיג שום חפץ מבלעדי ה'".

ביאור נוסף מביא הגר"ש שוואב בספרו עיון תפילה (עמ' רצה) על פי דברי הרש"ר הירש, שביאר שלאדם יש בחירה לנטות באיזה צד שירצה, ולכן יש לו ב' רגלים אחת מימין ואחת משמאל, אבל המלאך אין לו כח בחירה אלא שהוא מוכרח לעשות ציווי ה' ויש לו רק רגל אחת לפנות אל המקום שנשלח שם מפי הקב"ה, עכ"ד הרש"ר. ולפי זה ביאר הגר"ש שוואב, שבתפילה אנו מקריבים את כל עצמותינו לקב"ה, והיינו שגם את כח הבחירה אנו מוסרים לה', שהבחירה הכי גדולה היא לבחור ברצון גמור למסור הבחירה להקב"ה ולהיות מוכרח בעבודתו ית', ואנו עומדים בכוון ידינו ורגלינו להראות שכמו שהמלאכים אין להם בחירה כך אנו מוסרים להקב"ה כל מציאותינו הכוללת גם כח הבחירה.

[ג] נענועים

כתב האבודרהם (עמ' קיב) "ונהגו ישראל להתנוענע בשעה שקוראין [בתורה] כי כשנתנה תורה נרתעו כולם, שנאמר (שמות כ, טו) וירא העם וינועו, וכתיב (תהלים לה, י) כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך, להודיע כי הוא וכל עצמותיו עסוקים יחד להלל ולשבח לה'". ודין זה שנאמר לענין קריאת בתורה, הובא בדרכי משה (או"ח סי' מח) גם לענין תפילה וז"ל: "כתב הרב אבודרהם דנהגו ישראל להתנוענע בשעה שקורין כמו בנתינת התורה שהיתה ברתת וכו', גם על שם כל עצמותי תאמרנה וגו', כי כל עצמותיו היו מתנועעים בשעת שבח הבורא ית' עכ"ל, וברקנטי פרשת וישמע יתרו כתב טעם על פי הקבלה בתנועות אלו שמנענעים בשעת התפילה וכן הוא בזוהר". וכן פסק הרמ"א (שם) "ונהגו המדקדקים להתנועע בשעה שקורין בתורה, דוגמת התורה שנתנה ברתת, וכן בשעה שמתפללים, על שם כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמוך".

במג"א (שם ס"ק ד) הביא בשם תשובת מנחם עזריה מפאנו (סי' קיג) שחולק וסובר שבתפילה אין להתנענע, ורק בפסוקי דזמרה וברכת קריאת שמע ולימוד התורה אפילו שבעל פה, המנהג להתנענע. וכן הביא המג"א בשם הכנסת הגדולה שקצת פרושים נוהגים להתנועע בנחת בחתימות הברכות בלבד לקיים פני שמי נחת הוא. ובמהרי"ל כתב שהיה מתנועע בתפילה מלפניו לאחריו ומאחריו לפניו. וסיים המג"א: "ודעביד כמר עביד ודעביד כמר עביד". 

המשנה ברורה (ס"ק ה) הביא מהפמ"ג "והכל לפי מה שהוא אדם אם מכוין היטב על ידי תנועה יתנענע ואם לא יעמוד כך, ובלבד שיכוין לבו. ומסיים המשנה ברורה: "וקצת מתנענעים תנועה משובשת שהגוף עומד על עמדו רק בראש הופך פעם לימין ופעם לשמאל דרך גאוה, אין לעשות כן".

[ובשו"ת פאת שדך (ח"א סי' טו ד"ה ואגב) כתב שלכאורה יש סתירה בדברי המשנה ברורה, שכן בסי' צה (ס"ק ז) סתם כדברי הפר"ח שיש להתנועע. ובספר שיח תפילה (שער ג סימן ח הערה 16) כתב ליישב שהיות שכתב בסי' מח שאפשר לעשות כפי שרוצים, לכן לא דקדק בזה כאן].

בשל"ה הקדוש (דף רנ עמ' א) הביא מספר דרך חיים וז"ל: "המתנועע בתפילתו גורם ביטול כוונתו, והעמידה בלי התנועעות כלל עוזר על הכוונה, ומה שאמר כל עצמותי תאמרנה וכו', היינו בשירות ותשבחות וברכות ק"ש ותלמוד תורה אבל לא בתפילה, ואם יש מי שאומר כן בתפילה נ"ל שאין לחוש לדבריו כי הנסיון מוכיח שהעמידה בלי נענוע בתפילה גורם לכוון הלב. וראה בעיניך הישאל אדם שאלות ממלך בשר ודם וגופו מתנועע כנוע עצי יער מפני רוח". 

וכן הביא בשו"ת רבבות אפרים (ח"ג סי' קסח) שהגר"מ פיינשטיין לא היה מנענע עצמו בשמונה עשרה  אבל בשאר חלקי התפילה כן. וכן בשלחן הטהור להאדמו"ר מקומרנא (סי' צ' ה"ב בזר זהב ס"ק ב) הביא שהבעש"ט כשהיה מתפלל בלחש היה עומד בלי תנועה".

ו. הכריעות בשמונה עשרה

[א] מקור הדין

כתב האבודרהם: "גרסינן בברכות (לד, א) תנו רבנן, אלו ברכות שאדם שוחה בהן, באבות תחילה וסוף, בהודאה תחילה וסוף. ובירושלמי [כבר העירו שאינו בירושלמי שלפנינו] מפרש הטעם, באבות, ואקוד ואשתחוה לה' ואברך את ה' אלקי אדני אברהם (בראשית כד, מח). ובהודאה, ואשתחוה למלך, ומתרגמינן ומודינא למלכא".

[ב] צורת הכריעות

בגמרא בברכות (כח, ב) מובא: "המתפלל צריך שיכרע עד שיתפקקו כל החוליות שבשדרה". ופרש"י: שיתפקקו, שיראו הפקקים הם הקשרים כמו ששנינו (ב"ב פ, ב) בקנים ובגפנים מן הפקק שלמעלה, והיא הקשר שחלל הקנה פקוק וסתום שם". ועוד מובא בגמרא שם: "עולא אמר, עד כדי שיראה איסר כנגד לבו". ופרש"י: "שני קמטים, אחד מלמטה ואחד מלמעלה וכאיסר רוחב בשר באמצע". ורבנו האי גאון [מובא ברשב"א ובתוספות רא"ש שם] פירש: "שיכוף ראשו כאגמון עד שאם יהיה איסור [שם מטבע] מונח בקרקע כנגד לבו שיראה אותו, ולא שישחה גופן וראשו זקוף".

עוד מובא בגמרא בברכות (יב, א): ואמר רבה בר חיננא [סבא] משמיה דרב המתפלל כשהוא כורע כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם, אמר שמואל מאי טעמא דרב דכתיב (תהלים קמו, ח) ה' זוקף כפופים [כלומר, כשיזכיר שם ה' יהיה זוקף הכפוף, אבודרהם]. מתיבי (מלאכי ב, ה) מפני שמי נחת הוא [פרש"י: לשון הכנעה], מי כתיב בשמי מפני שמי כתיב. רב ששת כי כרע כרע כחיזרא [פרש"י: שבט ביד אדם וחובטו כלפי מטה בבת אחת] כי קא זקיף זקיף כחיויא [פרש"י: בנחת, ראשו תחלה ואח"כ גופו שלא תראה כריעתו עליו כמשוי, כנחש הזה כשהוא זוקף עצמו מגביה הראש תחילה ונזקף מעט מעט].

[בספר הצדיק רבי יוסף זונדל מסלנט ורבותיו (במילואים בסוף הספר; עמ' קלד) מביא בשם הגרי"ח זוננפלד, שפעם מצאו את הג"ר זונדל בימי הסוכות באשמורת הבוקר עומד ובידו ארבעת המינים ומנענעם כמו בשעת ההלל, והסביר את מעשהו, כדרך אנשי הצבא המתרגלים את עבודותיהם הצבאיות בכל יום כדי שיהיו בקצב ובדקדוק גדול. כמו כן צריכים אנו להתרגל בעבודת ה' בדקדוק עצום. ובדומה לזה מצאוהו לפני התפילה שעמד ועשה ה"כריעות" של שמונה עשרה בכל הדקדוקים, ואמר שהטעם, כמנהגו בענין הנענועים].

[ג] טעם הכריעות וכוונתם

א. תלמידי רבנו יונה (ברכות ו, ב בדפי הרי"ף) ביארו ש"הטעם להיות כורע בברוך ולזקוף בשם, מפני שבשעה שכורע מראה הפחד והיראה שיש מלפניו, וכשזוקף מראה הבטחון שיש לו בו בכל ענייניו שיטיב אליו, וזה תלוי בזה שמי שירא מהשי"ת הוא בוטח בו, כענין שנאמר (משלי יד, כו) ביראת ה' מבטח עוז".

וכטעם זה, מבואר גם בדברי המבי"ט (בית אלקים שער התפילה פרק ח) שכתב שענין הכריעות בתפילה הוא "הוראת הכנעת המתפלל וחשבו שאינו ראוי להתפלל אליו, ולספר גדולותיו ית' כי במה נחשב הוא, ולכן שוחים באבות תחילה וסוף ובהשלמת התפילה, להיות כי אלו השתים ברכות מיוחדות מהשאר בסיפור גדולותיו דרך כלל והתייחד אלוקותו עלינו, משא"כ בשאר הברכות כי כל האמצעיות כל אחת מהן היא ברכה על ענין פרטי". 

לפי זה מבאר המבי"ט את הטעם למקום הכריעות בשעה שאומרים "ברוך אתה", וז"ל: "וסיבת זה הוא מה שכתבנו כי בזמן שהאדם מהלל ומברך את שמו ית' ראוי שיעלה על לבו שפלותו להיותו בלתי ראוי לכך אלא מצד רצונו ית' שהוא מתכבד כביכול ומתאוה לתפילתם של צדיקים לטובתם ברחמנותו. ולזה אנו זוקפים בשמו ית' כי מצד רחמנותו שמו הוא שמתרצה בתפילותינו לעלות אותנו ולהקים מעפר דל ובשמו קמנו ונתעודד".

וכן מובא באבודרהם טעם ראשון לענין הכריעות: "כדי שיזכור לפני מי הוא עומד וכי סופו להיות עפר". ומבואר כן גם ביערות דבש (ח"א דרשה א) שכתב: "דרך כלל בכל הכריעות הענין הנגלה לכוף קומתו לעפר כי ה' משפיל גאים ומגביה שפלים, ולכך זוקף בה'. וישים ללבו בזה ההכנעה, והעיקר כי יש לאדם לראות מקום שילך אל עפר, כי עפר אתה ואל עפר תשוב".

בנותן טעם לענין זה, מביא בספר הארת התפילה (עמ' קעא) לבאר על פי דברי המהר"ל (נתיבות עולם, נתיב הצדקה) שצורת האדם במעי אמו ששוכב בתנוחה ש"ב' עקביו על ב' עגבותיו וראשו מונח לו בין ברכיו" (כדברי הגמרא במסכת נדה ל, ב) מבטא את תכלית האדם בעולמו להיות עבד לבוראו. וכפי שמצאנו שהתורה לא תיארה את שלמותו של משה רבנו אלא בשלמות ש"וימת שם משה עבד ה'" (דברים לד, ה). ודבר זה מתכוונים להראות על ידי הכריעות בתחילת התפילה, להורות על כניעה ועבדות לבורא, בהכרה שכל הכוחות ממנו יתברך, ולכן זוקף כשאומר ה', מפני שה' זוקף כפופים וכל הרוממות בידו.

עוד יש להוסיף ביאור בענין תכלית הכריעות להראות על ההכנעה, על פי המבואר בדברי המדרש (תנחומא וירא פרשה א) שי"ח ברכות בשמונה עשרה הם "כנגד י"ח חוליות שבשדרה, שבשעה שאדם מתפלל וכורע צריך שיכרע עד שיתפקקו כל חוליות שבשדרה, שנאמר (תהלים לה, י) כל עצמותי תאמרנה ה' מי כמכה". וביאר הגר"ש שוואב בספרו עיון תפילה (עמ' רצה) וז"ל: "הכוונה כמו שביארנו [ראה להלן אות ז] שהתפילה היא במקום קרבן, שבשעת התפילה אנו מקריבים את כל מציאותינו להקב"ה ואנו כורעים בכל העצמות למסור את כל מבנה הגוף לקרבן לה'. ולכן תקנו אנשי כנסת הגדולה י"ח ברכות כנגד י"ח חוליות המעמידות את כל המציאות הגשמית של האדם, שהמתפלל מוסר את עצמו להיות קרבן לה'. ולכך מתחילים התפילה בכריעה, להורות שמקריבים את כל עצמיות להקב"ה".

ב. טעם אחר, כתב האבודרהם: "לרמוז כדי למשוך ברכות מלמעלה למטה". 

ג. טעם נוסף, מבואר בדברי תוספות רבי יהודה החסיד בברכות (לד, א ד"ה באבות) שכתבו: "באבות תחילה וסוף, שכן דרך ארץ כשבאים לפני המלך שמשתחווים".

ובדומה לטעם זה מבואר גם בדברי החיי אדם (הלכות תפילה כלל כג סע' א) שכתב: "התפילה היא דומה לשואל בקשה ממלך בשר ודם, שמתחילה צריך לכרוע ולהשתחוות לסדר שבחו ואחר כך שואל צרכיו. ואחר כך כשרוצה לפטור, כורע ומשתחווה עוד ונוטל רשות לפטור ממנו. וכן ג' ברכות ראשונות הוא סידור שבחו של מקום. ולכן צריך לכרוע ולהשתחוות בתחילת הברכה ובסוף הברכה, דהיינו כשמתפלל ברכה ראשונה שהיא ברכת אבות, ובסוף אותה ברכה במגן אברהם. ומאתה חונן עד שמוע תפילה הוא מבקש צרכיו. ובג' אחרונות רוצה ליטול רשות לפטור, ולכן צריך לכרוע ולהשתחוות גם כן בתחילת ברכת מודים, ובסוף הברכה שהיא ברוך אתה ה' הטוב שמך". 

ד. טעם אחר כתב בפירוש יפה תאר (על הירושלמי ברכות סימן יח): "מפני כבודו של אברהם אבינו שמשתחווים לה' שבחר בו. ובמודים תחילה וסוף מפני שמזכיר לשון הודאה ודרך הודאה בהשתחוויה".

ולפי המבואר להלן [בפרק הבא] שאמירת הפסוק "אדנ"י שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך" כפתיחת התפילה, נטבעה בגלל הפחד ויראה לעמוד לפני הבורא בתפילה עד שהפה נאלם דום ומוכרחים לבקש מהקב"ה שיפתח את השפתים כדי שיוכל להתפלל – מוטעם ומבואר היטב, שהמשך ביטוי הפחד וההכנעה לפני הבורא, בא לידי ביטוי בכריעה המלווה את תחילת התפילה.

פתיחת התפילה – ה' שפתי תפתח

ז. אדנ"י שפתי תפתח – התפילה כנגד הקרבת הקרבנות 

במסכת ברכות (כו, ב) נחלקו: "רבי יוסי ברבי חנינא אמר תפלות אבות תקנום, רבי יהושע בן לוי אמר תפלות כנגד תמידין תקנום". ומביאה הגמרא ברייתא: "תניא כוותיא דרבי יהושע בן לוי, מפני מה אמרו תפלת השחר עד חצות, שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד חצות. ומפני מה אמרו תפלת המנחה עד הערב שהרי תמיד של בין הערבים קרב והולך עד הערב. ומפני מה אמרו תפלת הערב אין לה קבע שהרי אברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב קרבים והולכים כל הלילה. ומפני מה אמרו של מוספין כל היום שהרי קרבן של מוספין קרב כל היום".

וכן מבואר בירושלמי (ברכות פ"ה ה"א) "ורבנן אמרי תפילות מתמידין, גמרו תפלת השחר מתמיד של שחר (במדבר כח, ד) את הכבש אחד תעשה בבוקר, תפילת המנחה מתמיד של בין הערבים (שם) ואת הכבש השני תעשה בין הערבים, תפילת הערב לא מצאו במה לתלותה ושנו אותה סתם, הדא היא דתנינן תפילת הערב אין לה קבע ושל מוספין כל היום. אמר רבי תנחומא עוד היא קבעו אותה כנגד איכול איברים ופדרים שהיו מתאכלין על גבי המזבח כל הלילה".

וכן מובא בטור (או"ח סי' צח) שבגלל שהתפלה היא במקום הקרבן "לכן צריך ליזהר שתהא דוגמת הקרבן בכוונה ולא יערב בה מחשבה אחרת כמו מחשבה שפוסלת בקדשים" [ובט"ז (או"ח סימן קלב ס"ק ב) כתב שתפילת שמונה עשרה היא כנגד הקרבת האיברים של קרבן התמיד, כי אמירת פרשת התמיד לפני התפילה היא כנגד שחיטתו וזריקתו].

לפי זה מביא האבודרהם (עמ' רטו) טעם לפתיחת התפילה בפסוק ה' שפתי תפתח, מפני שהתפילות נתקנו במקום הקרבת התמידים, והפסוק "אדנ"י שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך" (תהלים נא, יז) כתוב בספר תהלים קודם לזבח, שנאמר (שם פסוק יח) "כי לא תחפוץ זבח ואתנה ועולה לא תרצה".

וביאר בפירוש עיון תפילה (סידור אוצר תפילות, עמ' רז) שבאמירת "ה' שפתי תפתח" אנו באים לרמז את בחינת "ונשלמה פרים שפתינו", שהתפילה היא במקום הקרבנות, מפני אחרי הפסוק "ה' שפתי תפתח" כתוב "כי לא תחפוץ זבח", כלומר, מאחר ולא תחפוץ מידינו עולה וזבחים כי החרבת את מזבחך, ועלינו איפוא לשלם פרים בשפתינו, לפיכך  "ה' שפתי תפתח", תרשני לפתוח את שפתי.

ח. אדנ"י שפתי תפתח ופי יגיד תהלתך

טעם נוסף לפתיחת התפילה בפסוק זה, כתב האבודרהם (עמ' ריד) וז"ל: "דהוא ע"ד הכתוב (משלי טז, א) לאדם מערכי לב ומה' מענה לשון, והוא מבקש מהשי"ת שישים מענה בפיו בתפילתו". 

ותוספת ביאור בדבריו נראה על פי מש"כ בסידור הגר"א בפירוש שיח יצחק (עמ' קכה) שצריך האדם להלביש חרדה בבואו לפני המלך הגדול והנורא עד שמרוב הפחד לא יהי' לו פתחון פה לדבר, וזוהי כוונת האבודרהם שמבקש מה' מענה לשון.

בפירוש רש"י על תהלים (שם) כתב: "מחול לי ויהי לי פתחון פה להגיד תהלתך". נמצא לפי זה, שבבקשת פתחון הפה מהקב"ה להתחיל בתפילה, כלולה בקשה לסליחה ומחילת עוונות, על מנת להיות ראויים לכך.

[כעין כתב בספר יערות דבש (ח"א דרשה א)  בביאור הפסוק "ה' שפתי תפתח" על דרך המוסר: "מי הוא איש אשר יש לו קצת בינה, אשר לא יתן אל לבו להתפלל ולהודות לה', אני צריך תפילה מה' שיפתח שפתי, ואיך אני פותח שפתי כל היום בדברים בטלים ניבול פה ליצנות שקרנות גנות חברו לשון הרע רכילות ומסירות ובוטה לחברו כמדקרות חרב. הוי וי מה יענה איש כזה ומה יאמרו מלאכי השרת, הלוא יצחקו לו ויאמרו חסר לב קרא לו להתפלל מבקש מה' שיפתח שפתיו חומה פרוצה שפתי חלקות ודברי רמיה ואין דומיה לו כל היום בראש הומיות יקרא וקרא זה אל זה בדברים בטלים ולשון תרמית. ולכן לזאת ישים על לבו שפתיו לא יהיו נעות רק לדבר חפץ ואז יפה יאמר ה' שפתי תפתח והם באמת שערי צדק לבוא בם להודות לה'"].

עוד מבאר הגר"א (שיח יצחק, שם) את הטעם לפתיחת התפילה בפסוק זה, על פי  דברי האלשיך הק' – דיש ג' בחינות במורא והפחד שבגללם מבקשים מהשי"ת שיתן מענה לשון: [א] ידע שפלותו וחסרונו לפני הבורא ית' ועד כמה מחוייב לעבדו, שאפי' כל עבודותיו לא יועילו כנגד טובה אחת, וע"כ בודאי אין לו לתלות הבקשה בזכות עצמו, כי אם צדקת מה תתן לו – אלא יבקש מתנת חינם כעני בפתח. [ב] צריך לידע כי אין אדם צדיק בארץ וגו' וכמה עוונות וחטאות עשה, ועל כן בא לבקש מתנה מהבורא ית'. [ג] צריך לידע גדלותו ורוממותו ית' ולפני מי עומד יאחזנו רעד ובהלה בהיותו כל כך רחוק מקוצר המשיג ומעומק המושג, עכ"ד האלשיך הק'.

לפי זה ביאר השיח יצחק, שמרוב פחד ובושה לא אוכל לפתוח שפתי, ומבקש מה' שיראה מה לדבר, ורק מה שיורהו – ידבר.

בתוספת ביאור נראה על פי מה שכתב המסילת ישרים (פרק יט) המלמדנו היאך צריכה להיות התפילה, וז"ל: "שצריך האדם לחשב בעודו מתפלל או עושה מצוה כי לפני מלך מלכי המלכים הוא מתפלל או עושה המעשה ההוא. והוא מה שהזהיר התנא (ברכות כח, ב)  "וכשאתה מתפלל דע לפני מי אתה מתפלל". והנה שלשה דברים צריך שיסתכל האדם ויתבונן היטב כדי שיגיע אל זאת היראה: [א] האחד שהוא עומד ממש לפני הבורא יתברך שמו ונושא ונותן עמו אף על פי שאין עינו של אדם רואהו. ותראה כי זה הוא היותר קשה שיצטייר בלב האדם ציור אמיתי, יען אין החוש עוזר לזה כלל. אמנם מי שהוא בעל שכל נכון, במעט התבוננות ושימת לב יוכל לקבוע בלבו אמיתת הדבר, איך הוא בא ונושא ונותן ממש עמו יתברך ולפניו הוא מתחנן ומאתו הוא מבקש והוא יתברך שמו מאזין ומקשיב לדבריו, כאשר ידבר איש אל רעהו מקשיב שומע אליו. [ב] ואחר שיקבע זה בדעתו צריך שיתבונן על רוממותו יתברך אשר הוא מרומם ונשגב על כל ברכה ותהלה, [ג] על כל מיני שפלות האדם ופחיתותו לפי חומריותו וגסותו, כל שכן לפי החטאים שחטא מעודו, כי על כל אלה אי אפשר שלא יחרד לבו ולא ירעש בעודו מדבר דבריו לפניו יתברך ומזכיר בשמו ומשתדל להרצות לו וכו'. ואמנם דוד המלך ע"ה היה משבח ואומר (תהלים ה, ט) אשתחוה אל היכל קדשך ביראתך, וכתיב (מלאכי ב, ה) מפני שמי נחת הוא, ואומר (עזרא ט, ו) אלקי בשתי ונכלמתי להרים אלקי פני אליך. ואולם היראה הזאת צריך שתתגבר בלב בתחילה ואחר כך תראה פעולותיה גם באיברי הגוף, הלא המה: כובד הראש וההשתחוואה, שפלות העינים וכפיפת הידים, כעבד קטן לפני מלך רב, וכן אמרו בגמרא (שבת י, א) "רבא פכר ידיה ומצלי אמר כעבדא קמי מארי".

מבואר בדברי המסילת ישרים, שכל מהותה של התפילה הוא שישווה בנפשו מציאות זו שכעת עומד בתפילה לפני הקב"ה בכבודו ובעצמו, כפי שנתבאר לעיל [אות ב] ענין זה. ולכן לאחר שנקבעת הכרה זו בלב האדם, כל הגישה לתפילה צריכה להיות מתוך נקודת המוצא שכעת עומד לפני השכינה בפועל ממש. וממילא נופל על האדם פחד והוא ירא וחרד בגישתו לעמוד לפני התפילה ופיו נאלם דום, עד שמוכרח לבקש מהקב"ה שיפתח את שפתיו כדי שיוכל להתפלל [וכמו שנתבאר לעיל בדברי האלשיך והגר"א].

*

לאור כל האמור לעיל, מבאר בקונטרס עבודת התפילה שבפסוק "אדנ"י שפתי תפתח" נרמזו שלושת הדברים המבוארים במסילת ישרים: 

[א] אדנ"י: אדון הכל – יתבונן שכעת עומד ממש לפני הבורא יתברך. 

[ב] שפתי תפתח: יעלה על לבו רוממות השי"ת, ומרוב פחד ובושה מרוממותו ית'  – יבקש שיפתח שפתיו.

[ג] ופי יגיד תהלתך: ההתבוננות בשפלות האדם ופחיתותו מראה שצריך סייעתא דשמיא לכל דבר, ואפילו לדבר קל כדיבור לומר תהילת השי"ת.

*

בספר תוצאות חיים (אות קעח) לבעל מח"ס ראשית חכמה כתב, שהקדימו חז"ל פסוק זה לתפילת שמונה עשרה, מפני שכשיסתכל האדם בכוונת פסוק זו, ימשיך עליו יראה ויבוא לכוון בתפילתו.

ט. ביאור פתיחת התפילה בשם אדנו"ת

בסידור הגר"א בפירוש שיח יצחק (עמ' כ) מובא בשם ספר מגיד צדק (מהמגיד מפלאצק, שקיבל הסכמה מהגר"א בעד ספרו הנ"ל) שביאר טעם פתיחת התפילה בשם אדנו"ת, וכן פתיחת אדון עולם בשם "אדון", על פי המבואר במסכת יומא (פרק ג משנה ג) שהיו אומרים "האיר פני המזרח עד שבחברון" כדי להזכיר זכותו של אברהם אבינו, ולכן מזכירים בתחילת התפילה שם אדנו"ת, כמבואר בדברי הגמרא (ברכות ז, ב) שמיום שברא הקב"ה העולם לא הי' מי שקרא "אדון" עד אברהם. 

ובפירוש הרד"ל על פרקי דרבי אליעזר (סוף פרק כז, אות לו) פירש שהטעם לפתיחת התפילה בהזכרת אברהם אבינו, מפני שהיה הראשון שכתוב בתורה במפורש שהתפלל, וכמאמר חז"ל (ב"ר נב, יג) "מתחילת הספר לא מצינו כלשון הזה – כיון שהתפלל אברהם הותר הקשר [כלומר, נפתחו שערי תפילה]. ולכן גם תיקנו ברכת "מגן אברהם" בתחילת התפילה.

עוד מובא בסידור הגר"א השלם ממש"כ בספה"ק ששם אדנו"ת הוא כנגד ספירת מלכות, שדרכה משפיע השי"ת לבריותיו בסדר הנהגתו, ולכן פתיחת התפילה היא בשם אדנו"ת, שהוא מידת המלכות.

י. אמירת אדנ"י שפתי תפתח – חלק מהתפילה

מכל האמור לעיל בביאור תוכן פתיחת התפילה בפסוק "אדנ"י שפתי תפתח", מבוארים דברי הגמרא (ברכות ט, ב) בסוגיה של סמיכת גאולה לתפילה, שאין הפסק באמירת הפסוק אדנ"י שפתי "דכיון דקבעוהו רבנן בתפילה, כתפילה אריכתא דמיא", שהרי כפי שנתבאר, פסוק זו הוא המבוא לתפילה, וחלק בלתי נפרד ממנה. וכן מבואר בדברי הלבוש שאנו מתפללים שיפתח ה' את שפתינו, כדי שנוכל להגיד תהילותיו בכוונה, ולכן הוא חלק מהתפילה.

ובבית יוסף (או"ח סי' קיא סע' ב) הביא בשם תרומת הדשן, שהחזן בהתחלת חזרת הש"ץ בקול רם צריך לחזור ולומר ה' שפתי תפתח. ובמשנה ברורה (סי' קיא ס"ק ב) הביא שדנו אחרונים אם עשו את הפסוק כתפילת י"ח ממש לכל דבר, או שרק לענין הפסק אמרו שאינו נחשב כהפסק. ונפק"מ: 

[א] לענין אם צריך לחזור הש"ץ ולאומרו. לפי דעת השו"ע הנ"ל צריך, אך במג"א הביא בשם כתבים שאינו צריך [וע"ע במשנ"ב (שם ס"ק י) שטוב לאומרה בלחש. ובספר הלכות הגר"א ומנהגיו (סימן צה) כתב שלכאורה, אם ה' שפתי הוא חלק מהתפילה, היאך אומרו בלחש, וע"כ שאינו מגוף התפילה, ורק חז"ל חייבו לומר דברים אלו כנטילת רשות לפני שמתפלל]. 

[ב] אם שכח לומר ה' שפתי, האם צריך לחזור, מסתפק בביאור הלכה (שם), ונקט שיותר מסתבר שאינו כתפילה ממש, ורק לגבי הפסק נחשב כתפילה אריכתא. 

[ג] כאשר טעה בתפילה וצריך לחזור ולהתפלל, האם חוזר על פסוק ה' שפתי, והריטב"א (מסכת תענית ג, ב) כתב שאינו צריך, ואם אין צריך הרי שיש באמירת הפסוק משום הפסק. אולם רס"ג כתב בדין שכח יעלה ויבוא בר"ח שצריך לחזור גם על פסוק ה' שפתי תפתח (עינים למשפט על מסכת ברכות דף ד עמ' ב אות ג). ובמשנה ברורה (סי' קיד ס"ק ח) כתב, שאם טעה וצריך לחזור לראש התפילה אינו חוזר לומר ה' שפתי תפתח (וע"ע בערוך השלחן שם ס"ק ח). אמנם זהו באופן שטעה באמצע התפילה ועדיין לא הסתלק מתפילתו, אך אם סיים את התפילה שדינו לחזור, כתב בספר אשי ישראל (פרק כג הערה נח) בשם הגר"ח קנייבסקי  שצריך לחזור ולומר ה' שפתי תפתח. אך הביא, שבשערי תשובה (סי' תכב ס"ק ד) ובכף החיים (שם ס"ק טו) כתבו שגם באופן זה לא יאמר ה' שפתי תפתח.

ביאורי מטבע הברכות "ברוך אתה ה' אלקינו"

יא. ברוך [כללות ענין ברכה להקב"ה וביאור לשון "ברוך"]

פירוש המילה "ברוך" הוא "מקור הברכות", כמו שכתב האבודרהם (עמ' לג) "ברוך – שהוא עצמו מקור הברכות ואינו מקבל מאחרים. וכן כתב  בסידור יעבץ (סולם בית אל אות ב, עמ' כב) ש"ברוך" הוא שם תואר – "היותו יתברך מקור הברכות, כענין רחום המורה על מקור הרחמים". 

ועצם מהות ענין הברכה להקב"ה פירשוהו הקדמונים בשתי דרכים:

[א] לשון הודאה שהוא מקור הברכות

כן כתב בשו"ת הרשב"א (ח"א סי' תכג) וז"ל: "ענין הברכה הוא שהכל יברכוהו ויודוהו לומר שהוא המבורך כי מאתו כל הברכות. ומכלל הברכה היא ההודאה שהוא שליט בכל והכל מאתו הטוב והמוטב, כמו שאמרו (ברכות פ"ט מ"ה) חייב אדם לברך על הרעה כדרך שמברכים על הטובה, שהברכה מלשון "ברכות המים" ושולטנותו יתברך לא תפסק לעולם".

וכן משמעות ספר החינוך (מצוה תל) שכתב:  "ואחרי הסכמה זו שידענו בחיוב מרוב שלמות טובו שחפצו להריק עלינו מברכתו, נאמר שענין הברכה שאנו אומרים לפניו איננו רק הזכרה לעורר נפשנו בדברי פינו, כי הוא המבורך, ומבורך יכלול כל הטובות. ומתוך ההתעוררות הטוב הזה בנפשנו ויחוד מחשבתנו להודות אליו שכל הטובות כלולות בו והוא המלך עליהם לשלחם על כל אשר יחפוץ, אנו זוכים במעשה הטוב הזה להמשיך עלינו מברכותיו".  

ומבואר בדבריהם ש"ברוך" מובנו ברכת הודאה להקב"ה שהוא מקור הברכות – ומאתו כל הברכות.

ועוד זאת למדנו מדברי ספר החינוך, שעל ידי הברכה שאנו מברכים – זוכים להמשיך את הברכה ממקורה ולהתברך מפי עליון. וכן כתב גם האבודרהם (עמ' לג) וז"ל: "ואם תאמר מה יועילו להקב"ה ברכותינו, ויש לומר, אין ברכותינו אלא לזכות בברכותיו כאמרם (סוטה לח, א) כל המברך מתברך". 

וכן מבאר רבנו בחיי (דברים ח, י) בפירושו "על דרך הפשט" על הפסוק "ואכלת ושבעת וברכת", וז"ל: "כי הברכות אינן צורך גבוה אלא צורך הדיוט, כי כיון שהוא יתברך מקור הברכה וכל הברכות הן משתלשלות ממנו, כל הנמצאים המברכים אותו אין כל ברכותיהם כדאי לו, כי הוא הנמצא הקדמון שהמציא הנמצאים כלם ומציאותם אינה אלא מציאותו ומציאותו תספיק בעצמו לא יצטרך לזולתו, ואם כן אם יברכוהו כל היום וכל הלילה מה יתרבה בכך או מה יתנו לו או מה מידם יקח. אין התועלת והריבוי כי אם אלינו, כי כל המברך על מה שנהנה הוא מעיד על ההשגחה שהוא יתעלה הממציא מזון לשפלים כדי שיחיו ובזכותם התבואה והפירות מתברכים ומתרבים, והנהנה ואינו מברך גוזל ממנו ההשגחה ומוסר הנהגת השפלים לכוכבים ומזלות".

וכן מבואר גם בדברי הרשב"א (שו"ת ח"ה סי' נ) ש"השי"ת כך חייבה חכמתו שעל ידי תפילת חסידיו וברכותיהם יתרצה וירבה טובו למברכיו". ובדברי המבי"ט בספר בית אלקים (שער התפילה פרק כ) "וכענין זה הוא הברכות שאנו מברכים לא-ל ית', שעל ידי ברכותינו יהיה נאצל ונשפע שפע משכינה של מעלה לשכינה של מטה כדי שנהיה מכוונים לעבודתו יתברך".

[ב] לשון תוספת וריבוי

אולם בביאורי אגדות למסכת ברכות (ז, א) כתב הרשב"א:  "וענין ר' ישמעאל בן אלישע שאמר לו הקב"ה ברכני לא יעלם ממך כי הוא ענין כל הברכות והוא שציוונו בתורתו השלמה "וברכת את ה' אלקיך" והוא אמרנו  תתברך ותתרומם. ואל תחשוב כי הברכה ענין הודאה, כי הברכה לשון תוספת וריבוי  מלשון וברך את לחמך".

וכן מבואר גם בדברי הרשב"א (שו"ת ח"ה סי' נא) שכתב: "שאלת מה ענין הברכות, שהברכה תוספת טובה ומה יוסיף עבד לאדוניו. באמת לשון ברכה – תוספת וריבוי הוא, והוא מלשון "ברכות המים", ויש בענין הברכות סוד עמוק יבינהו מי שזיכה השי"ת אותם לעמוד בסוד התורה". 

וכן כתב רבנו בחיי (דברים ח, י הנ"ל) בפירושו "על דרך הקבלה", וז"ל: ש"אין הברכה צורך הדיוט בלבד וגם אינה הודאה בלבד אבל הוא לשון תוספת ורבוי מלשון וברך את לחמך ואת מימיך… והנה כאשר אנו מברכים להקב"ה יש בזה תוספת רוח הקדש, וברכתנו היא סבה שיתברכו כל בריותיו ממנו… אבל לשון וברכת ענין תוספת ורבוי, והוא מלשון ברכה הנובעת מן המקור, ולכך אנו מזכירין בתפלתנו תתברך תתרומם, וכן בלשון הקדיש יתברך וישתבח ויתפאר ויתרומם ויתנשא". [ומסיים שם פירוש נוסף: ועוד מלשון בריכה וכריעה, מי שכל ברך כורע לו, וכן מצינו בספר הבהיר מאי משמע דהאי ברכה לישנא דבריך הוא, שנאמר (ישעיה מה) כי לי תכרע כל ברך, מי שכל ברך כורע לו"].

דברים אלו מפורסמים במש"כ נפש החיים (שער ב פרק ב) וז"ל: "כי מילת ברוך אינה לשון תהילה ושבח כמו ששומה בפי ההמון, אלא הוא תוספת וריבוי השפעתו בעולם. שהרי כשאמר לרבי ישמעאל, ישמעאל בני ברכני לא אמר שם שום שבח בברכתו, אלא תפילה ובקשת רחמים (יעו' בברכות ז, א)…  אבל האמת כי ברוך פירושו לשון תוספת וריבוי, וכענין קח נא את ברכתי (בראשית לג, יא), וברך את לחמך (שמות כג, כה), וברך פרי בטנך (דברים ז, יג) והרבה כיוצא במקרא, שאי אפשר לפרשם לשון תהילה ושבח אלא לשון תוספת וריבוי". 

בהמשך דבריו כתב נפש החיים (שם סוף פרק ד) וז"ל: "זהו ענין הברכה לו יתברך בכל הברכות והתפילות, שפירושו הוא תוספת וריבוי ממש כמשמעו כנ"ל, שזהו רצונו יתברך מטעם כמוס אתו ית', שנתקן ונייחד על ידי הברכות והתפלות הכוחות והעולמות העליונים שיהיו מוכנים וראויים לקבל שפעת קדושת אור עליון, ולהמשיך ולהוסיף בהם קדושת האור ורוב ברכות מעצמותו ית' המתחבר אליהם ומתפשט בתוכם, וממילא יושפע זה התוספת ברכה והקדושה גם על עם סגולה שגרמו וסבבו לכל הכבוד הזה… וכן כל המקראות ברכי נפשי את ה', ברוך אתה ה' אלקי ישראל (דה"י א כט, יא) וכל כיוצא בזה, הכל הוא על זה הענין. ומצד רצונו יתברך להתחבר אל הבריאה, על זה נאמר (עי' מנחות סד, א; שבת קטז, ב) העבודה צורך גבוה".

*

נמצא פירוש המילים "ברוך אתה" – מקור הברכות אתה. בין אם נאמר ש"מקור הברכות" הוא לשון הודאה, ובין אם נאמר שהוא לשון תוספת וריבוי, זהו שם תואר, שהקב"ה הוא מקור הברכות.

יב. אתה [התפילה בלשון נוכח – מהות תפילת שמונה עשרה שיראה עצמו כאילו שכינה כנגדו]

בסידור אוצר התפילות (עמ' כג) כתב הקדמה כוללת לענין ברכות, ונעתיק כאן תוכן דבריו הנצרכים לכוונה הפשוטה בברכות שמונה עשרה: "וכשיאמר ברוך אתה שהוא לשון יחיד ולשון נוכח יכוון בלבו פירוש הענין שהשי"ת כנגדו נוכח פניו ורואה כל מעשיו ויודע כל מחשבותיו, ויצייר בשכלו שהוא כמי שעומד בפני המלך פנים בפנים והמלך רואה ומדקדק אחר כל מעשיו שעושה. ואחר כל דבר שמוציא מפיו, ואז ודאי ילבש חרדה ומורא גדול" [כדאי לעיין בפנים במש"כ בשם ספר חסידים תוכחה חמורה על המברך ברכות בלי התבוננות וכוונה].

ויש להוסיף דהנה ידועים דברי הפוסקים (מובא ליקוט מהם בסידור תפילת יוסף עמ' ה) לבאר בכל מטבע ברכות, מדוע חציה הראשון של כל ברכה נאמר בלשון נוכח [ברוך אתה] וחציה השני בלשון נסתר [אשר קדשנו]. וביאר הרשב"א (שו"ת ח"ה סי' נב) שיש שתי יסודות באמונה עליהם נבנה הכל: [א] לדעת שהבורא ית"ש מחוייב המציאות ושאין ספק בזה כלל, כמו שנתבאר ונתפרסם המופת עליו ביאור רב. [ב] שאין אמיתתו ית' מושג כי אם לעצמו לבד. הוא במציאותו נגלה לכל ובאמיתת מהותו נסתר ונעלם מהכל. 

כלומר, הקב"ה נגלה מצד פעולותיו ונסתר מצד עצמותו. [ולהלן אות יד] הבאנו מדברי הגר"א שב' בחינות כלולות בשם הוי"ה המורה על עצמותו ית'. ושם אלקים המורה על השגחתו על בריותיו]. 

לכן, כדי לקבוע שתי הפינות האלו, קבעו הנוסח בנגלה ובנסתר: ברוך אתה – כמדבר עם מי שהוא נמצא מפורסם שהוא מדבר עמו פנים אל פנים. ובהמשך קבעו [אשר קדשנו] בלשון נסתר, לקבוע  בנפשותינו שאע"פ שהוא מפורסם, מהות מציאותו נעלמת. 

ואם כן יש לבאר מדוע בשמונה עשרה לא נאמר לשון נסתר בברכה אלא רק בלשון נוכח – ברוך אתה.

וביאר המבי"ט בספרו בית אלקים (שער התפילה, פרק ה) שלשון הברכה בתפילת שמונה עשרה הוא רק בלשון נוכח, ללא החלק של לשון נסתר, משום שכל מהות תפילת השמונה עשרה הוא כמדבר נוכח עם השכינה, ברוך אתה, אתה גבור, אתה קדוש, אתה חונן, מודים אנחנו לך וכיו"ב [ולפי זה ביאר, שדוקא תפילת שמונה עשרה צריך להתפלל כנגד מקום השכינה, למזרח "דהוא כמדבר איש אל חברו שמדבר עמו פנים אל פנים". ואמנם  לא מצינו בברכות קריאת שמע כיוצר אור ואהבת עולם, שנאמרות בחלקם בלשון נסתר [המחדש בכל יום, הבוחר בעמו וכו'] שצריך לאומרם בעמידה ונוכח השכינה]. ומכיון שכל מהות תפילת שמונה עשרה הוא כמציאות מוחשית ששכינה כנגדו, לכן כל סדר ברכות שמונה עשרה הוא בלשון נוכח [וראה לעיל אות ב] שנתבאר בהרחבה ענין זה, שכל מהות תפילת שמונה עשרה הוא כמציאות מוחשית ששכינה כנגדו]. 

מה שאין כן ברכת המצוות, תקנו גם בנוסח נסתר, כי רצו להורות שלא היינו ראויים להצטוות במצוות בגלל מיעוט הכנתנו, ורק מצד היותנו בני  אברהם יצחק ויעקב, לכן בחר בנו וקדשנו במצוותיו, אבל מכיוון ובשעה שקדשנו במצוותיו לא היינו ראויים שידבר אלינו [וכמו שביאר המבי"ט שם את כל ענין מעמד הר סיני] לכן נזכר אשר קדשנו בנסתר. [ומדקדק שם דיוק נפלא, שבתפילת שמונה עשרה מצאנו "וקדשתנו" בלשון נוכח, שלא כבמטבע של כל ברכה שאומרים "קידשנו" בלשון נסתר, וזהו מהטעם המבואר לעיל, דמאחר והוא בשמונה עשרה, תיקנוהו בלשון נוכח].

יג. הוי"ה

כתבו הטור ושלחן ערוך (או"ח סי' ה) וז"ל: "כשיזכיר השם [הוי"ה] יכוין פירוש קריאתו באלף דל"ת לשון אדנות שהוא אדון הכל, ויכוין עוד פירוש כתיבתו ביו"ד ה"א לשון הוי"ה שהוא היה והוה ויהיה".

בביאור הגר"א ציין מקור לדברי השו"ע, שיכוין בשם הוי"ה פירוש קריאתו באדנות, מדברי הגמרא במסכת פסחים סוף פרק ג. וכוונתו לדברי הגמרא (נ, א) בביאור הפסוק (זכריה יד, ט) "והיה הוי"ה למלך על כל הארץ ביום ההוא יהיה הוי"ה אחד ושמו אחד". והקשתה הגמרא: "אטו האידנא לאו שמו אחד הוא". ותירצה: "א"ר נחמן ב"ר יצחק לא כעולם הזה העולם הבא, העולם הזה נכתב ביו"ד ה"א ונקרא באלף דלת, אבל לעוה"ב כולו אחד, נקרא ביו"ד הי' ונכתב ביו"ד ה"א [ועוד אמרו שם: "ר' אבינא רמי כתיב "זה שמי לעלם" וכתיב "וזה זכרי לדור ודור", אמר הקב"ה לא כשאני נכתב אני נקרא, נכתב אני ביו"ד ה"א ונקרא אני באלף דלת".

וביאר הצל"ח (פסחים שם) מדוע אין שם ה' נקרא בעולם הזה בשם הוי"ה, כי אין גילוי לשם הוי"ה בעולם הזה, כי שם הוי"ה הוא כולו חסד ורחמים, ובעולם הזה שולטת גם מידת הדין, ולא מתגלה שם הוי"ה. ורק לעתיד לבוא יתגלה שגם מה שהיה נראה מידת הדין הוא כולו חסד גמור והטבה שלימה להוביל את השלימות. ומכיון שמידת ההטבה איננה מתגלית בעולם הזה, לא רואים בשם הוי"ה, כי בעולם הזה שם הוי"ה הוא בהסתר, ורק לעתיד לבוא יתגלה שהכל מוביל להנהגה של הוי"ה. [וכתב הגר"א (חידושי אגדות ברכות דף ס) וז"ל: "לעולם יהא אדם רגיל לומר כל דעביד רחמנא לטב עביד, כי הכל טוב ואין רע, וז"ש בתחילת פר' וארא וידבר אלקים אני הוי"ה, שהפירוש שאף שהמעשה הוא באלקים, המחשבה בהוי"ה והכל אחד".

כעין זה כתב המהרש"א (קידושין עא, א ד"ה כתיב זה שמי) בתוך דבריו: "והכוונה כי בעולם הזה הוא מידת הדין שולט בשיתוף הרחמים כבריאתו ששיתף הקב"ה הרחמים והדין כמ"ש ביום ברוא ה' אלקים וגו', וע"כ הכתיבה שם רחמים, והקריאה שם הדין. אבל עולם הבא כולו רחמים, ואז יהיה השם שלם קריאתו ככתיבתו. דבעולם הזה נקרא אדנ"י שהוא הזכרה מורה על הדין וכו', ובעולם הבא שכולו רחמים יהיה זכרו גם כן שהיא הקריאה משתנה כולו לרחמים. וגם בעולם הזה כשמזכיר השם בתפילתו יהיה עיקר כוונתו על הרחמים דיש אם למסורת שהיא הכתיבה, כמו שכתב הטור באו"ח".   

וכתב בביאור הגר"א, והעתיקו המשנה ברורה (סי' ה ס"ק ג) "לפי עומק הדין אין צריך לכוון בכל שם הוי"ה אלא פירוש קריאתו [דהיינו אדנו"ת], דבכל מקום הולכים אחר הקריאה, אף שיש בהכתיבה סודות גדולים, לבד בקריאת שמע שם צריך לכוין גם כן שהיה והוה ויהיה. וטעם הגר"א, לפי שמקור כוונת שם הוי"ה שמובא בטור ושו"ע הוא מספר היראה לרבנו יונה, והוא כתב דבריו לענין פסוק ראשון בק"ש, ומשמע שרק שם יש לכוון גם פירוש הכתיבה.    

בספר בית אלקים (שער התפילה פרק ב) ביאר המבי"ט בתוך דבריו: "וזה השם [הוי"ה] הוא מורה על שהוא ית' ברא העולם ומהוה כל ההויות, ולסיבת שאופן בריאתו העולם והוויית ההוויות הוא דבר נעלם מעיני כל חי, שאין מי שישיג כיצד בראו, שאינו דבר מצוייר. לכן אינו נקרא ככתבו אלא בכינוי אדנו"ת. כלומר, כי בסיבת בריאתו העולם ראוי שיהיה אדון עליו כיון שהכל ברואיו, וזה הדבר נגלה ומפורסם ומושג שהוא ית' משגיח בעולם ונותן לאיש כדרכיו וכפרי מעלליו, ולזה ראוי לקרות על שם ההויה שם אדנו"ת, כי מסיבת ההויה הוא אדון על הכל".

יד. ביאור שם הוי"ה ואלקים 

כתב הגר"א (אדרת אליהו דברים א, ו; מובא בסידור הגר"א עמ' כב) "הוי"ה אלקינו, שתי שמות אלו הם כלל כל התורה כולו וכל השמות. כי הקב"ה נסתר מצד עצמו ונגלה מצד מעשיו, לכן אנו אומרים בכל ברכה לשון נגלה ונסתר. ושם הוי"ה ב"ה מורה על עצמותו יתברך, ואלקים מורה על השגחתו על בריותיו. ולכן בכל פרשת בראשית כתיב שם אלקים לבדו. ובהשגחה יש ב' עניני, השגחה כללית דהיינו על כל בריותיו ועל כל העולם בכללו, והשגחה פרטית שמשגיח על ישראל לבד וכנגדו שם אלקים. וכן בתורה יש נעלם ונגלה כידוע, כן נתקנה בכל ברכה ה' אלקינו מלך העולם, הוי"ה מצד הנעלם, אלקינו שהוא משגיח עלינו בפרטית, ומשגיח גם על כל העולם כולו בכללות ומושל עליהם".

מבואר בדבריו, ששם הוי"ה – מורה על עצמותו ית'. ושם אלקים – מורה על השגחתו על בריותיו.

דברים אלו נתבארו בתוספת ביאור בספר נפש החיים (שער ג, פרקים י-יא) וז"ל: "והוא ית"ש הוא האלקים בעל הכוחות כולם שהוא נשמת וחיות ושורש השורשים של הכוחות כולם, כמ"ש (נחמיה ט, ו) "ואתה מחיה כלם", כל רגע ממש, ולכן נקרא הוא ית' נשמתא דכל נשמתין, ועיקרא ושורשא דכל עלמין.

והענין כידוע בזוהר, שהא ית' ודבורו חד, וכל דבור ומאמר של הקב"ה הוא במעשה בראשית, שאמר "ויהי", הוא הנפש וחיות אותו הדבר הדבר שנברא בו, וכל ריבי רבבות המינים שבו, עם המזלות הממונים עליהם, והמלאכים הממונים על אותם המזלות, ושורשם ושורש שורשם למעלה מעלה שבכל עולם ומאז והלאה עוד כל ימי עולם, דברו ית' נצב בהם להאירם ולקיימם כל רגע, בכל פרטי ענייניהם ושינוייהם וסידור מצבם.

לכן בכל העשר מאמרות לא נזכר רק שם אלקים, שאותו המאמר הוא בעל הכוחות של אותו הדבר, וכל המינים שבו נבאו בו, שהוא נפשם המתפשט בפנימיות כל פרטי חלקיהם, רק שעתה טח עינינו מראות בעיני הבשר איך ובאיזה אופן דיבורו יתברך מתפשט בהם. ולעתיד לבוא כתיב (ישעיה מ, ה) "וראו כל בשר יחדיו כי פי ה' דיבר", היינו שיזדכך השגתנו עד שנזכה להשיג ולראות גם בעין הבשר ענין התפשטות דיבורו יתברך בכל דבר בעולם, כמו שכבר היתה ההשגה מעין זה בעת מתן תורה דכתיב וכל העם רואים את הקולות.

אבל שם העצם הוי"ה ברוך הוא מורה על הבחינה והענין כפי אשר הוא מצדו ית' ולכן נקרא שם העצם "שם המיוחד" ברוך הוא. וזהו שאמר הכתוב (דברים ד, לט) "כי הוי"ה הוא האלקים", רצה לומר עם כי מצד השגתינו הוא נקרא בשם אלקים, ומצדו ית' נקרא בבחינת הוי"ה ב"ה, באמת הכל אחד "וה' הוא האלקים" כו'.

וזהו גם כן בכלל ענין יחוד פסוק ראשון דקריאת "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד, רצה לומר, לכוון שהוא ית' הוא אלקינו בעל הכוחות ומקור שורש נשמותינו וחיותינו ושל כל הברואים והעולמות, ואף שברא והמציא מציאות כוחות ועולמות ובריות, עם כל זה הוא בבחינת הוי"ה ואחד מצדו ית', שאין הברואים כולם חוצצים ח"ו כלל נגד אחדותו הפשוט ית' הממלא כל, ונקרא גם עתה הוי"ה ואחד".

טו. אלקים [ביאור המילה "אלוקות"]

כתב הטור (או"ח סי' ה) וז"ל: "ובהזכירו אלקים יכוון שהוא תקיף אמיץ אשר לו היכולת בעליונים ובתחתונים, כי אל לשון כח וחוזק הוא, כמו (יחזקאל יז, יג) ואת אילי הארץ לקח". וכן כתב בשו"ע (שם) "ובהזכירו אלקים, יכוון שהוא תקיף בעל היכולת ובעל הכוחות כלם". ומפרש בספר נפש החיים (שער א פרק ב) "שכל כח פרטי הנמצא בכל העולמות, הכל, הוא יתברך שמו הבעל כח שלהם, שמשפיע בהם הכח והגבורה כל רגע, ותלויים בידו תמיד לשנותם ולסדרם כרצונו יתברך".

בתוספת ביאור עי' בדברי הרמב"ן בתחילת חומש בראשית (א, א) שכתב בתו"ד: "ואמר "אלקים", בעל הכוחות כלם, כי המלה עיקרה "אל", שהוא כח, והיא מלה מורכבת "אל הם", כאלו "אל" סמוך, ו"הם" ירמוז לכל שאר הכוחות, כלומר כח הכוחות כולם, ועוד יתבאר סוד בזה". ובספר הכתב והקבלה (בראשית א, א) כתב בביאור דבריו: "רצונו לומר כי הכוחות כולם הם מאת העליון ית', ולכן נקרא אלקים אשר בו כח ואילות, כלומר מאל הם". [וכן מבואר גם בדברי הרמב"ן בפרשת אחרי מות (ויקרא יז, ז) בתוך דבריו בביאור הפסוק (דברים לב, יז) "יזבחו לשדים לא אלוה", וז"ל: "לא אלוה, כאילו אמר "לא כח וממשלה". כי אלקים לשון אילות וכח, אל הם. יאמר שאין בשדים אילות ושום כח, ולכך אין צורך בהם כי לא ירעו וגם היטב אין אותם"].

וכן מפרש הגר"א בספר אדרת אליהו (בראשית א, א) וז"ל: "ואמר דוד ע"ה הבט נא וראה גדול אדונינו ורב כח (תהלים קמז, ה) הנותן לכל כוכב כח מיוחד [קאי על הפסוק דלעיל מיניה: "מונה מספר לכוכבים לכלם שמות יקרא"] וכח נקרא אל לכן נקרא אלקים בלשון רבים כי הוא סובל הכל ומשפיע לכל אחד ואחד".

[ובספר עלת תמיד (פרק ה) הוסיף, שבכלל הכוונה בשם אלקים שהשי"ת הוא גם בעל הכח שלך].

טז. אלקינו

ביאור הכוונה בשם "אלקינו", הובא לעיל [אות יד] מדברי נפש החיים שכתב "לכוון שהוא ית' הוא אלקינו – בעל הכוחות ומקור שורש נשמותינו וחיותינו ושל כל הברואים והעולמות. וכן הבאנו את דברי הגר"א באדרת אליהו שכתב: "אלקינו שהוא משגיח עלינו בפרטית, ומשגיח גם על כל העולם כולו בכללות ומושל עליהם". 

ענין זה של השגחה פרטית על כלל ישראל במכוון בשם "אלקינו" מביא בספר עלת תמיד (פרק ה) בשם הרמ"ק (פרדס רימונים שער א פרק ט) שכתב: "אלקינו פירושו השגחה פרטית, כי עם היות מציאותו מחוייב מצד כל העולם כולו והוא היה הווה ויהיה ומהווה כל הוויות שזהו פירוש שם בן ד' בכתיבתו  – עם כל זה אלקינו, פירוש משגיח בפרטות בנו". 

יסוד יחוד האלוקות על כלל ישראל באופן מיוחד, מפורש גם בלשון המכילתא (פרשת משפטים) בדרשת הפסוק (דברים ו, ד) "שמע ישראל ה' אלקינו ה' אחד" – "ה' אלקינו למה נאמר, והלא כבר נאמר ה' אחד, ומה ת"ל ה' אלקינו. אלא עלינו ועל כל המאמינים בקדושת התורה ובגילוי השכינה על הר סיני ייחד שמו ביותר". וכן מובא בילקוט שמעוני (רמז תתלג) "ה' אלקינו למה נאמר, והלא כבר נאמר ה' אחד, ומה ת"ל ה' אלקינו. עלינו ייחד שמו ביותר. כיוצא בו שלש פעמים בשנה יראה וגו' מה אני צריך לומר, והלא כבר נאמר את פני האדון ה' מה ת"ל אלקי ישראל, אלא על ישראל ייחד שמו ביותר. כיוצא בו שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך וגו', עליך ייחד שמו ביותר". ונלמד מכאן את גודל אהבת השי"ת לעמו – שהרי עלינו ייחד הקב"ה את שמו. 

בספר הארת התפילה מוסיף בביאור יחוד האלוקות על כלל ישראל באופן פרטי – על פי דברי חז"ל (הובאו ברש"י בראשית כח, יג) "שאין הקב"ה מייחד את שמו על הצדיקים בחייהם", אולם על כלל ישראל הקב"ה מייחד שמו, משום שבכל יהודי ישנה נקודה אחת, דקה מן הדקה, שבה הוא בתכלית השלמות, ובה הוא מופקע מחטא. וכיון שכל כלל ישראל הם כאיברים בגוף אחד, אם כן הכלל  מופקע מחטא, ולכן שייך לומר "אלקינו", שהקב"ה מייחד שמו על הכלל.

[וכעין זה מבואר בסידור הגר"א בפירוש שיח יצחק [מובא להלן אות כא] שזולת האבות "לא מצינו כל כך שייחד שמו על הצדיק הפרטי רק על הכלל"].

בקצרה: אלקינו – תקיף בעל יכולת ובעל כל הכוחות כולם שמשגיח עלינו בפרטות.

ברכת אבות 

יז. ואלקי אבותינו [הטעם להזכרת זכות אבות ומעלתם בתחילת התפילה]

המקור להזכרת האבות בתחילת התפילה מובא במסכת מגילה (יז, ב) "תניא מנין שאומרים אבות, שנאמר הבו לה' בני אלים". ופרש"י: "הבו לה', הזכירו לפניו את אילי הארץ". [ובהמשך שם: "ומנין שאומרים גבורות, שנאמר הבו לה' כבוד ועוז. ומנין שאומרים קדושות, שנאמר הבו לה' כבוד שמו"].

בפירוש ענף יוסף (תפילת שמו"ע לערבית של שבת) כתב: "איתא במדרש הובא במעשה אורג במוסף יום כיפור, אמר להם הקב"ה לישראל תזכירו לפני האבות בראש התפילה, שאין לך יתד תקועה לתלות בה כמו בהזכרת אבות. וזהו ויתד תהיה לך על אזנך (דברים כג, יד) רצה לומר על התפילה שהיא כלי זין שלכם. והיה בשבתך בחוץ, רצה לומר כשתחובו חובת גלות ותגלו לחוץ לארץ. וחפרת בה, ובטחת בזכות האבות בראש התפילה, ושבת עד ה' אלקיך וגו', וכסית את צאתך, את עוונותיך".

*

כתבו הראשונים שפירושה הזכרת הברית שכרת הקב"ה עם אבות.

וז"ל ספר הכוזרי (מאמר ג אות יז): "בברכה הראשונה הנקראת אבות", יזכיר המתפלל את מעלת האבות, וישים אל לבו כי ה"ברית" אשר ניתנה להם מאת האלוקה קיימת לעד ולא תופר – כאומרו: ומביא גואל לבני בניהם".

וכן מתבאר בדברי הספורנו עה"פ (שמות ג, טו) "כה תאמר אל בני ישראל ה' אלקי אבותיכם וגו' שלחני אליכם" – ש"אלקי אבותינו", פירושו הזכרת הברית שכרת הקב"ה עם האבות. וז"ל: "ה' אלקי אבותיכם, מצד פעולתו המיוחדת לו, אשר יורה עליה השם המיוחד, ומצד היותו אלקי אבותיכם – שכרת עמם ברית להם ולזרעם". 

ונפלאים מאד לפי זה דברי הרמב"ן בפירוש פסוק זה, שנאמר בו, "כה תאמר אל בני ישראל ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם זה שמי לעולם וזה זכרי לדור ודור", ומפרש הרמב"ן: "וזה זכרי לדור ודור, יחזור אל אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, כי לא לעולם ישכח ברית אבות, וכל הדורות כאשר יזכירו "אלקי אברהם יצחק ויעקב" ישמע אל ויענם". ומבואר בדבריו, שלפי פשוטו של מקרא "זה זכרי לעולם", היינו זכרון ברית האבות, שבהזכרת "אלקי אברהם יצחק ויעקב" ישמע הקב"ה לתפילתם ויענם.

וביותר מבואר בדברי הרמב"ן לפי זה – שהטעם להזכרת "אלקי" על כל אחד מהאבות הוא כדי להזכיר שם ה' על כל אחד מהאבות כדי  להזכיר את מעלת האבות שעל ידי כך ישמע הקב"ה לתפילתם, וכמו שכתב הרמב"ן (שם פסוק ו) בביאור הפסוק "ויאמר אנכי אלקי אביך אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב", וז"ל: וטעם הזכירו "אלקי" עם כל אחד, ולא אמר "אלקי אברהם יצחק ויעקב", כי יזכיר שמו וזכרו יתברך ויתעלה, ועוד אבאר זה בפרשה". ורצונו לומר ביאורו בפסוק טו הנ"ל. וכוונתו לומר, שהזכיר "אלקי" על כל אחד מהאבות, כדי להזכיר שם ה' על כל אחד מהם שיש בזה משום זכרון מעלת האבות שעל ידי הזכרתם ישמע הקב"ה לתפילתם, כמבואר בדבריו הנ"ל (שם פסוק טו).

*

ענין הזכרת "ברית" האבות, מבואר גם בדברי התוספות במסכת שבת (נה, א ד"ה ושמואל) שכתבו בתוך דבריהם: "ושמואל אמר תמה זכות אבות, ורבי יוחנן אמר תחון זכות אבות. אומר רבנו תם דזכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה דהא כתיב (ויקרא כו, מה) וזכרתי את בריתי יעקוב אף לאחר גלות, ואנן אין אנו מזכירין זכות אבות אלא הברית". [ובספר מכתב מאליהו (ח"ג עמ' עד) כתב בביאור דברי התוס', שענין ברית אבות שלא תמה הוא,  שלכלל ישראל לא שייך גדר "תמה", כי זו היא הברית, משא"כ ליחיד, ועי' בזה להלן אות לב]. 

אולם כבר העירו המפרשים בעין יעקב (שבת, שם) שבדברי המדרש (ויקרא רבה פרשה לו, ו) שמפורש שזכות אבות קיימת לעולם, דאיתא: "א"ר אחא לעולם זכות אבות קיימת, לעולם מזכירין ואומרים (דברים ד, לא) כי אל רחום ה' אלקיך לא ירפך ולא ישחיתך ולא ישכח את ברית אבותיך". כמה מהלכים נאמרו ליישב הדברים: 

[א] בהגהות מהרש"ם וחשק שלמה (נדפסו בסוף ש"ס וילנא על דברי התוס' בשבת) ציינו למש"כ האור זרוע (הלכות תפילה סימן קו) בשם רבנו יונתן "דהא דאמרינן דתמה זכות אבות היינו שאינו עומדת מעצמה, אבל כשאנו מתפללין שיעמוד לנו זכות אבות, לענין זה כל ימות הארץ לא תמה ועומדת, הלכך שפיר אנן מצלינן זכור ברית אבות ועקידת יצחק וכו' ושפיר נמי מצלינן אב הרחמים הוא ירחם עם עמוסים בזכות ברית איתנים".

[ב] בהגהות מהרש"ם (שם) ציין למש"כ בתיקוני הזוהר (תיקון כא, דף נ, א) שאם חוזרים בתשובה חלה זכות אבות, ובלא תשובה תמה זכות אבות.

[ג] בפירוש ענף יוסף על העין יעקב הקשה על דברי הגמרא בשבת שתמה זכות אבות, שהרי הפסוק "וזכרתי את בריתי יעקב" נאמר לזמן הגלות שלכאורה כבר תמה זכות האבות. ותירץ שמאמר הגמרא "תמה זכות אבות" נאמר רק לענין עשיית נס או הצלה שלמה בזכותם בלבד, אבל ל"הצלה פורתא" לעולם לא תמה זכותם. ובפסוק "וזכרתי את בריתי יעקב" מדובר לענין "הצלה פורתא", כדכתיב אחריו "והארץ תעזב מהם", משמע שלא הועיל להצלה גמורה.

ועי' להלן [אות לב] במה שנתבאר לפי זה מטבע לשון הברכה "וזוכר חסדי אבות".

וע"ע בסידור הגר"א מביא בפירוש שיח יצחק בשם ספר הפרדס לרש"י פירוש על סדר כל ברכת אבות, שמסודר לפי ענין זה ש"גדולים מעשי אבותינו שהוגדלו בזאת שיש בה גדולות ונוראות אלקינו", ומסדר שם את כל נוסח הברכה לפי מעשי האבות.

יח. ואלקי אבותינו [מדוע אין מלכות בשמונה עשרה]

[א] כתבו התוספות (ברכות מ, ב ד"ה אמר אביי) דלפי מאי דקי"ל דכל ברכה שאין בה מלכות שמים אינה ברכה", הרי ש"ברכות של שמונה עשרה אין בהן מלכות, דאינן באין בפתיחה ובחתימה אין שייך מלכות. אבל אלקי אברהם הוי כמו מלכות, דאברהם אבינו המליך הקב"ה על כל העולם שהודיע מלכותו". וכן כתבו התוספות (ברכות מט, א ד"ה ברוך שנתן) וז"ל: "אלקי אברהם היינו מלכות, כדאמרינן (ברכות ז, ב) משנברא העולם לא היה אדם שקראו להקב"ה אדון עד שבא אברהם וקראו אדון, שנאמר (בראשית טו, ב) אדנ"י אלקים מה תתן לי". ועוד כתבו התוס' שם: "ובברכות של י"ח ברכות כולם סמוכות לברכות אל חי וקיים".

[ב] והרא"ש (ברכות פרק ו סימן כג) כתב: "וברכה ראשונה של שמונה עשרה כיון דאית בה האל הגדול הוא חשוב כמלכות [וכדאמרינן בגמרא (ראש השנה לב, ב) דשמע ישראל הוי מלכות]. ויש אומרים לפי שאמר אלקי אברהם הוא כמו מלכות, לפי שעדיין לא המליכוהו עליהם העולם עד שבא אברהם אבינו והודיע טובו בעולם, והיינו דכתיב (בראשית כד, ז) ה' אלקי השמים אשר לקחני מבית אבי" [עי"ש ברש"י: "ה' אלקי השמים וגו', ולא אמר ואלקי הארץ, ולמעלה אמר (שם פסוק ג) ואשביעך וגו', אמר לו עכשיו הוא אלקי השמים ואלקי הארץ שהרגלתיו בפי הבריות, אבל כשלקחני מבית אבי היה אלקי השמים ולא אלקי הארץ, שלא היו באי עולם מכירים בו ושמו לא היה רגיל בארץ"].

ובטור (או"ח סימן קיג) הביא תירוצי התוס' והרא"ש הנ"ל.

[ג] ר"י בר יקר תירץ, שברכת אבות צריכה סמיכה לברכת גאולה מדין סמיכת גאולה לתפילה, ולכן אין בה מלכות כיון שנחשבת ברכה הסמוכה לחברתה.

[ד] בכלבו כתב שאין בברכה ראשונה מלכות "לפי כשבא אברהם עדיין לא נודע מלכות בעולם".

[ה] טעם אחר כתב הרוקח (סימן שסג; מובא במעדני יו"ט על הרא"ש מסכת ברכות פ"ו סימן כג אות א) וז"ל: "בכל הברכות שהם הודאות להקב"ה יש בהם הזכרת השם ומלכות, אבל בתפילת י"ח שאינו הודאה על שום הנאה ומצוה אלא על תביעת צרכיו של אדם, ולעולם יסדיר שבחו של הקב"ה ואחר כך יתפלל, לכך לא תקנו בה מלכות". 

[ו] בפירוש עיון תפילה הביא בשם מדרש שוחר טוב  (תהלים מזמור טז, ח)  טעם נוסף: "שויתי ה' לנגדי תמיד וכו'. ר' זעירא ור' יהודה תרווייהון אמרי כל ברכה שאין בה מלכות שמים אינה ברכה, שנאמר  (תהלים קמה, א) ארוממך אלקי המלך. אמר ר' ברכיה חדא דאת אמר כגון ברכת הפירות וברכת המצות, אבל בצלותיה כיון שהזכיר שם שמים יצא ידי חובתו".

יט. אלקינו ואלקי אבותינו 

יש להבין מדוע נצרך התואר "אלקי אבותינו" אם בלאו הכי אומרים "אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב" שהם "אבותינו  כדברי חז"ל (ברכות טז, ב)  "אין קורין אבות אלא לשלשה", והם אברהם יצחק ויעקב. 

וביאר בסידור יעבץ: "שאם נאמר אלקי אבותינו לבד, יהיה מקום לטעות שכוונתו על האבות הקרובים אלינו. ולומר רק אלקי אברהם וכו' אי אפשר, שכן אין זה דרך כבוד להזכירם בלא תואר מעלה, מה גם שיהיה מקום לטעות שמא הכוונה על אנשים אחרים ששמם כן, לכן אומרים קודם "ואלקי אבותינו" – כי הם לבדם קרויים אבות, והוא מלשון חשיבות".

*

הקשו המפרשים עיון תפילה, דובר שלום מדוע מקדימים "אלקינו" ל"אלקי אבותינו", הלוא בסדר המעשים צריך להיות הפוך, שמקודם נגלתה אלוקותו לאבותינו והיה "אלקי אבותינו", ורק אחר כך הוא "אלקינו". [וכמו שפרש"י (שמות טו, ב) "אלקי אבי וארוממנהו, לא אני תחלת הקדושה אלא מוחזקת ועומדת לי הקדושה ואלהותו עלי מימי אבותי". וסדר זה ש"אלקינו" קודם ל"אלקי אבותינו" מפורש גם בלשון הכתוב הנ"ל: "זה אלי ואנוהו אלקי אבי וארוממנהו". וכן בסדר הגאולה בברכת אמת ויציב: "מלכנו מלך אבותינו, גואלנו גואל אבותינו"]. 

ובפירוש עיון תפילה ביאר, שמתחילים במה שעינינו רואות [בקרוב] ומסיימים בקבלת האבות [ברחוק]. בתחילה מזכירים את אלוהותו הנגלית לעינינו, כמו שנאמר (איוב יט, כו) מבשרי אחזה אלוקה, ונאמר (תהלים ח, ד) כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך וגו' ה' אדונינו מה אדיר שמך בכל הארץ,  ונאמר (ישעיה מ, כו) שאו מרום וראו ממי ברא אלה – ואחר כך קבלת אבותינו. וממי למדו קדמונינו ז"ל את הסדר הזה, ממשה רבינו ע"ה, שנאמר (במדבר כ, טו) וירעו לנו המצרים ולאבותינו. וכן אומרים בפסוקי יהי כבוד, בתחילה ה' מלך בהווה, ואחר כך מלך בעבר וימלוך בעתיד, עכת"ד.

ונראה להוסיף ביאור מדוע מזכירים קודם את האלוקות הנגלית לעינינו, ורק לאחר מכן את קבלת האלוקות מהאבות, על פי מה שפירש הדובר שלום, וז"ל: "אך הענין בזה שלימות העבודה הוא, שכל אדם מחוייב להשתדל לעדור במעדר שכלו לדעת את ה' כפי אשר תשיג כח השגתו, ומה שהוא למעלה מכח השגתו יסמוך על הקבלה מזולתו. לכן מצד הכרת שכלנו שאנחנו משיגים אלוקותו הוא אלקינו, ובהשגה מעולה מזה כפי שהשיגוהו האבות סומכים אנו בזה על הקבלה מאבותינו, לכן הוא בזה אצלנו בתואר אלקי אבותינו".

ויסוד זה, שדרך האמונה הוא בחקירה על פי השכל, ובמה שאין השכל משיג יש לסמוך על קבלת האבות, הובא גם  בספר אביעזרי (הלכות תשובה פ"ה ה"ה) והדברים מיוסדים על פי מש"כ הרמב"ם בתחילת היד החזקה (הלכות יסודי התורה פ"א ה"א) "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון", ומבואר שמצות האמונה היא בידיעה, כלומר בהשגה וחקירה על פי השכל. אולם מאידך גיסא כתב הרמב"ם בספר המצוות, וז"ל: "המצוה הראשונה היא הציווי אשר צוונו להאמין האלוקות והוא שנאמין שיש שם עילה וסיבה הוא פועל לכל הנמצאות  והוא אומרו ית' אנכי ה' אלקיך", וכאן מבואר שמצות האמונה היא על ידי אמונה ללא חקירה.

וכתב האביעזרי: "והנה מאז ומתמיד הייתי מתפלא למה מכנים למצוה זו אמונה, הרי בפשוטו שזהו מהמושכלות הראשונות, דאי אפשר לעולם בלי מנהיג, וגם מבשרי אחזה אלוקה, שחכמה הנפלאה בכל יצור קטן אין להעריך, ומכל שכן החכמה ביצירת האדם, ואיך אפשר שכל זה הוא בלא מנהיג, והרי הרמב"ם הנ"ל כתב "לידע את ה'", הרי זו ידיעה, ובכתוב נאמר (דברים ד, לט) "וידעת היום והשבות אל לבבך כי ה' הוא האלקים", ולמה זה נקרא אמונה. ובספר המצוות (מצוה א) כתב היא הצווי אשר צונו בהאמנת האלוקות.

ושאלתי את זאת למרן הגאון הגדול רבי יצחק זאב סאלאווייצ'יק זצוק"ל, ואמר לי שגם הוא עמד על זה ושאל לאביו הגר"ח זצוק"ל, ואמר לו, שודאי עד כמה ששכל האדם מגעת הוא מושכל ואין זו אמונה, והיא ידיעה. אבל חיוב האמונה מתחיל ממקום שכלה שכל האדם. והסביר לעצמו הענין, ששכל האדם הלוא מוגבל הוא בזמן ובמקום, ומה שהוא למעלה מן הזמן והמקום, שאין שם מקום לשכל האדם, אז חלה עליו חובת האמונה".

ולפי דברים אלו, נמצא מבואר היטב הטעם שמקדימים להזכיר "אלקינו" דהיינו בחינת האלוקות הנגלית לעינינו, ורק לאחר מכן את קבלת האלוקות מהאבות – "אלקי אבותינו", משום שמתחילה אנו אומרים את ההכרה אליה הגיע האדם בעצמו, ולאחר מכן אומרים, שבמקום שהכרת האדם איננה מגעת, סומכים בזה על הקבלה מאבותינו.

כ. אלקי אבותינו, אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב [ביאור מובן גילוי ה"אלקות" על האבות]

כתב בספר הכוזרי (מאמר ב אות נ) ולכן נקרא האלוקה "אלקי אברהם" ו"אלקי הארץ" כמו שנקרא "יושב הכרובים" ו"יושב ציון" ו"שוכן ירושלים", בהיות המקומות ההם נגלה אורו ככל אשר נגלה בשמים, אך פה בא הגילוי על ידי אנשים שנמצאו ראויים לקבל את האור ההוא, אשר שפע עליהם מאת האלוקה".

בביאור ענין זה כתב בספר שם דרך על התורה (פתיחה לפרשת לך לך), וז"ל: "דבר ברור הוא שאין לנברא ולו שמץ של מושג בבחינת ה"אלוקות", עד שגם המטבע "אלקי שמים וארץ", המבטא את אלוקות הקב"ה, שהוא אלקי השמים והארץ, כלומר תקיף ושליט על כוחות שגודלם האין סופי בלתי נתפס, מרחבים ומרחקים עצומים – אין בו כדי לקרב להשגתינו משהו מן המושג "אלוקות". מושג שהוא למעלה מכל השגה. עם זאת, מצאנו בלשונות התורה וחז"ל כמה ביטויים למושג "אלוקות": "אלקי שמים וארץ", שפירושו הכרת האלוקות מהתבוננות במעשי הבריאה. "אלקי ישראל", שהוא ביטוי נוסף למושג "אלוקות", שפירושו גילוי מלכות הקב"ה בבריאה על ידי עם ישראל. 

כמו כן "אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב" היא בחינה של גילוי "אלוקות" כמו שכתבו התוספות [הובא לעיל אות יח] ש"אלקי אברהם" היא בחינה של מלכות הקב"ה, מכיון שאברהם אבינו קרא להקב"ה "אדון". וכן כל האבות – על ידי הכרתם בה' ואמונתם בבורא עולם הכתירו והמליכו את הקב"ה בבריאה. וזוהי איפוא בחינת ה"אלוקות" "אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב".

במקום אחר ביאר בספר שם דרך (פרשת לך לך, מאמר מעשה אבות סימן לבנים) שזהו הענין המבואר בדברי חז"ל  (ב"ר מז, ח) "האבות הן הן  המרכבה". כלומר, ה"מרכבה" היא הבחינה של הנהגת העולם על ידי הקב"ה, ו"האבות הן הן  המרכבה" פירושו שכל מקרי האבות ומאורעותיהם קבעו ויצרו את הנהגת בניהם והעתיד לקרות להם, וכפי שהרחיב הרמב"ן בפירושיו לחומש בראשית (יב, ו ועוד), שמטעם זה האריכה התורה בסיפור מעשי האבות – כי מעשיהם קבעו  את עתיד הבנין של כלל ישראל  [בבחינת "ספר יצירה" – רמב"ן בדבריו בפתיחה לחומש שמות].

*

ביאור נוסף במובן "אלקי" הנאמר על האבות כתב בספר מכתב מאליהו (ח"ג עמ' עד) וז"ל: "אלקינו פירושו קבלת אדנותו בלי סייג – עמידה בנסיונות למענו, כמבואר בגמרא (סנהדרין קיז, ב) בענין בקשת דוד שיאמרו אלקי דוד" ["אמר רב יהודה אמר רב לעולם אל יביא אדם עצמו לידי נסיון, שהרי דוד מלך ישראל הביא עצמו לידי נסיון ונכשל, אמר לפניו רבונו של עולם מפני מה אומרים אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב ואין אומרים אלקי דוד, אמר אינהו מינסו לי ואת לא מינסית לי, אמר לפניו רבונו של עולם בחנני ונסני". ועי"ש בסוגיה שניסוהו במעשה דבת שבע]. וכן מבאר המכתב מאליהו (שם עמ' פב) "למדנו [מדוד המלך] שבחינת קבלת מלכותו ית' שבאמירת "אלקינו" הוא ההתגברות המוחלטת על כל הנסיונות".

נמצא לפי דבריו, שהמובן "אלקי" שנאמר על האבות, פירושו דרגת שלמות של האבות בקבלת אדנותו יתברך בלי שום סייגים ועמידה בנסיונות, ובשל כך, נתגלתה עליהם אלוקות השי"ת.

כא. אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב [הטעם להזכרת כל אחד מהאבות בנפרד]

מטבע הלשון שמוזכרים האבות בתפילה בנפרד, מובא בגמרא במסכת פסחים (קיז, ב) "ופותחים באלקי אברהם, דאמר ריש לקיש (בראשית יב, ב) ואעשך לגוי גדול, זה שאומרים אלקי אברהם. ואברכך, זה שאומרים אלקי יצחק. ואגדלה שמך, זה שאומרים אלקי יעקב, יכול יהיו חותמין בכולן, ת"ל והיה ברכה, בך חותמין ואין חותמין בכולן". 

ובביאור הדבר הנראה לכאורה ככפילות, מדוע לאחר שכבר נאמר בכלל "אלקי אבותינו", חוזרים לומר בפרט "אלקינו" על כל אחד ואחד משלושת האבות, כתב האבודרהם: "ואמר "ואלקי אבותינו" וחזר ואמר "אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב", על שם שכן אמר הקב"ה למשה (שמות ג, טו) כה תאמר אל בני ישראל ה' אלקי אבותיכם אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב שלחני אליכם". ומפורש כן בדברי המכילתא (פרשת בא, פרק טז) "ומנין שאומרים בא"י אלקינו ואלקי אבותינו אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, שנאמר ויאמר עוד אלקים אל משה כה תאמר אל בני ישראל וגו'". 

כלומר, הטעם שבתפילת שמונה עשרה חוזרים לומר "אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב" למרות שכבר אמרנו "אלקי אבותינו" הוא בגלל שמצאנו שהקב"ה חזר לומר "אלקי" באופן נפרד על האבות לאחר שאמר מקודם לכם "אלקי אבותיכם".

ביאור טעם הדבר, מצאנו בפירוש רש"י עה"פ (דברים א, ח) "באו ורשו את הארץ אשר נשבע ה' לאבותיכם לאברהם ליצחק וליעקב", שכתב: "לאבותיכם, למה הזכיר שוב לאברהם ליצחק וליעקב, אלא אברהם כדאי לעצמו, יצחק כדאי לעצמו יעקב כדאי לעצמו". 

בחינה זו שכל אחד מהאבות היה "כדאי לעצמו" מתבארת גם בסידור הגר"א בפירוש שיח יצחק, שכתב: "וענין אומרו אלקי אברהם וכו' ולא כלל ביחד אלקי אברהם יצחק ויעקב, היינו משום שכל אחד נפיש זכותיה עד שעל כל אחד בפני עצמו ייחד שמו ית', משא"כ הדורות שאחריהם לא מצינו כל כך שייחד שמו על הצדיק הפרטי רק על הכלל".

כעין זה מבואר בדברי הגר"א בספר אדרת אליהו (בראשית א, א) וז"ל: "ונקרא אלקי ישראל וכן אלקי אבותינו אברהם יצחק ויעקב, לפי שהיו מושגחים מאתו ית' השגחה פרטית". כלומר, כל אחד מהאבות "היה נפיש זכותיה", במעלתו המיוחדת ובהשגחה הפרטית המסויימת שהושגח בה. ולכן התייחדה הזכרת "אלקי" על כל אחד מהאבות באופן מיוחד ופרטי. 

וכן מבאר בספר מכתב מאליהו (ח"ג עמ' פב) בטעם דבר התייחדות "אלקי" על כל אחד מהאבות, וז"ל: "נאמר אלקי בכל אחד, שכל אחד במידתו המיוחדת עבד את ה'". כלומר, מכיון שכל אחד מהאבות עבד את הקב"ה במידתו המיוחדת, מזכירים אותם בפרטות.

ענין זה נתבאר יותר בהרחבה בשו"ת פנים מאירות (סימן לט) שנשאל מדוע אומרים "אלקי" על כל אחד  מהאבות ולא די בפעם אחד לומר אלקי אברהם יצחק ויעקב, וכתב לבאר על פי דברי דוד המלך (דברי הימים א כח, ט) "ואתה שלמה בני דע את אלקי אביך ועבדהו", וז"ל: "והפירוש הפשוט שאין לאדם להאמין באלוה מצד מנהג אבותיו כי זה מנהג האומות, אלא מצד החקירה ע"פ תורתינו הקדושה, שהוא אל הבורא יתברך ויתעלה שמו. ולכך אמר דע את אלקי אביך מצד החקירה. ומצינו באברהם שהוא היה החוקר הראשון אלוהותו, והוא הודיע אלוהותו בעולם כי בימיו היו עובדים לעכו"ם. ואם היינו אומרים אלקי אברהם יצחק ויעקב, הייתי יכול לומר שאברהם היה החוקר הראשון שחקר אלוהותו, ויצחק ויעקב בניו סמכו על אמונת אבותם ומנהגם, לכך אנו אומרים אלקי אצל כל אחד ואחד, כדי להודיע שכל אחד מצד עצמו עמד על החקירה ומצא שאין אחד אלא אלקינו, והוא חיזוק אמונתינו הקדושה". 

*

נמצא מתבאר בזה, שכל אחד מהאבות עבד את הקב"ה במידתו המיוחדת, והיה "נפיש זכותיה" מיוחד במידתו, והושגח באופן פרטי ומסוים, ולכן יש בהזכרת "אלקי" על כל אחד מהאבות כדי לעורר זכות ברית האבות שישמע ה' התפילה.

וכבר נתבאר כן לעיל [אות יז] בדברי הרמב"ן שבהזכרת "אלקי" על כל אחד מהאבות, יש משום זכרון מעלת האבות שעל ידי הזכרתם ישמע הקב"ה לתפילתינו.

כב. אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב [ביאור המילים]

אלקי אברהם – נתבאר לעיל  [אות יח] מדברי התוספות שהטעם שאין מלכות בשמונה עשרה משום  ש"אלקי אברהם הוי כמו מלכות, דאברהם אבינו המליך הקב"ה על כל העולם שהודיע מלכותו".

עוד מבואר בספר מגיד צדק המובא בסידור הגר"א [לעיל אות ט] שפתחו את התפילה בשם אדנו"ת [אדון עולם] כדי להזכיר זכות אברהם, ואם כן מוטעם לפי זה מעלת הזכרת זכות אברהם בתחילת התפילה – וזהו "אלקי אברהם".

*

בסידור אוצר התפילות בפירוש דובר שלום כתב: "הכרת אלוקותו ית' נודעה לכל אחד מהאבות בתכונה מיוחדת, לאברהם – מצד הגדולה. וליצחק – מצד הגבורה, כמשנ"ת אח"ז [דבריו מובאים להלן אות כה]. אך ביעקב מצינו שמכנה אלוקותו ית' ביחד מצד הכרתו, שנאמר לולי אלקי אבי אלקי אברהם ופחד יצחק וגו' את עניי ואת יגיע כפי ראה אלקים וגו'. לכן נאמר אלקי אברהם אלקי יצחק בלא ו' החיבור לרמז על הכרתם המובדלת זו מזו, וביעקב נאמר "ו"אלקי יעקב בו' החיבור לרמז שיעקב צירף גם הכרת אבותיו להכרתו".

וכן הביא בפירוש עץ יוסף מקור למה שהזכירו ביעקב "ואלקי" בו' החיבור, משום דאיהו "שלימא דאבהן" כמובא בזוהר (פרשת וארא דף כו). והוסיף לבאר על פי דברי האלשיך הק', ש"באבות מצינו ג' דרגות זו למעלה מזו, על אברהם אבינו לא קרא אלוקותו בחייו אלא רק לאחר מותו, כמ"ש (בראשית כו, כה) אנכי אלקי אברהם אביך. על יצחק קרא אלוקותו בחייו אך רק כשהיה סומא וכלוא בבית וחשוב כמת. ואילו על יעקב קרא אלוקותו בהיותו בריא ושלם, וכמ"ש (בראשית לג, יח) ויבא יעקב שלם וגו', ועם כל זאת (שם פסוק כ)  ויקרא לו א-ל אלקי ישראל. ולכן נאמר "ואלקי יעקב" בו' הנוסף, שנוסף על אברהם ויצחק".

בקונטרס עבודת התפילה כתב: אלקי אברהם –  גילוי האלוקות במידת החסד על ידי אברהם אבינו שהתייחד במידת החסד [ולמד כן ממידת הקב"ה]. אלקי יצחק – גילוי האלוקות במידת הגבורה על ידי יצחק אבינו שהתייחד במידה זו [ולמד כן מהקב"ה]. אלקי יעקב – גילוי האלוקות במידת התפארת [אמת – תורה] על ידי יעקב אבינו שהתייחד במידת האמת [ולמד כן ממידת הקב"ה].

*

דרך אגב, בענין תוספת ו' במאמר "ואלקי יעקב", וכן בתוספת ו' להלן "והנורא", כתב הבן איש חי (שנה א פרשת בשלח אות ז) דברים נפלאים, שמהם נקבל מושג כלשהו כמה יקרים וחשובים עד בלי די כל אות ותג ממטבע לשון התפילה. וז"ל: "אות ו' הנוספת בתיבת ואלקי יעקב ואות ה"א יתירה שבתיבות האל הגדול הגבור והנורא, וגם אות ו' של והנורא – בכל אחד ואחד יש סוד גדול וכוונות עמוקות, וצריך המתפלל להוציאם היטב בפיו שלא יבולע אחד מהם מחמת המהירות. ועל זה נאמר לאדם הוי זהיר באות אחת קלה כתיבה אחת חמורה, שאין אתה יודע הסוד של האותיות והתיבות הנזכרים בתפילה. ואם אל סודם תדרוש לך נא ראה קצת מסודם בשער הכוונות בדברי רבנו האר"י ז"ל וסידור הרש"ש ז"ל".

כג. האל

בפירושים שבסידור אוצר התפילות מבוארת התיבה "האל" בשייכות ובסמיכות לתיבת "הגדול", ללא פירוש עצמי. 

וכן משמע בדברי המהרש"א (יומא סט, ב) שכתב בתוך דבריו: "משה רבנו שאמר "האל" בלשון יחיד, יש לומר  ד"אל" קאי על כל אחד מהכינויים, דהיינו שהוא אל הגדול והוא אל הגיבור והוא אל הנורא".

אך כידוע יש לתיבת "אל" משמעות ובחינה העומדת בפני עצמה, ללא שייכות לבחינת "הגדול", וכדלהלן. 

לעיל [אות טו] הבאנו את דברי הטור (או"ח סי' ה) שכתב בתוך דבריו: "כי א-ל לשון כח וחוזק הוא, כמו ואת אילי הארץ לקח" (יחזקאל יז, יג). וכן מובא בסידור הגר"א בפירוש שיח יצחק (תפילת נשמת כל חי בשבת), בביאור לשון התפילה "האל בתעצומות עוזך", וז"ל: "פירוש האל תקיף, כמו ואת אילי הארץ לקח, ואינו כשאר מלכי בשר ודם שהם חזקים ואינם בכוחם ועוזם אלא בכח עבדיהם ואנשי חיליהם, אבל אתה אל החזק בתעצומות עוזך, וזמ"ש שכחו וגבורתו מלא עולם,  כוחו וגבורתו דייקא כי הוא הנותן כח בכל".

כלומר, המובן "אל" הוא בחינה של בעל כח בעצמותו, ומלשון חוזק, תקיף ומושל.

ברם בעומק הדברים, למרות ש"אל" פירושו בעל כח חזק, ובסתמא מתפרש על מידת הדין, בי"ג מידות עיקר ביטוי החוזק והתקיפות של השי"ת, בשם "אל", הוא בבחינת מידת חוזק של רחמים. ודבר זה  מתבאר בפירוש חז"ל (הובא ברש"י שמות לד, ו) לפירוש המידה "אל" שבי"ג מידות של רחמים, וז"ל: "אף זו מידת רחמים, וכן הוא אומר (תהלים כד, ב) אלי אלי למה עזבתני, ואין לומר למידת הדין למה עזבתני". וכמו שפירש המהר"ל (גור אריה שם) "שם אל הוא תוקף ברחמים והחסד, כדכתיב (תהלים נב, ג) חסד אל כל היום". וזהו גם כן הביאור בפירוש היעבץ (סידור בית יעקב, בית הכפרת)  "אל – שליט ומנהיג עולמו כרצונו", והביטוי לרצונו, הוא כבישת הכעס במידת הרחמים.

מכל מקום, בשפתי חכמים שם שכתב: "אבל אינו רחמים פשוטות כמו מידת השם בן ארבע אותיות, כי מידת הרחמים מדרגות רבות הם". וביאור דבריו, דהנה השם "אל" מורה על מידת החסד [ראה אריכות בזה בספר ימי הפורים מאמר יב, ומביא שם מדברי הגר"א בכמה מקומות: משלי כה, טו, אדרת אליהו ישעיה יב, ב, ומקורו בפסוק "אל חסד כל היום"] וכמבואר בדברי הרמח"ל במאמר הויכוח (נדפס בספר שערי רמח"ל) "אל אלקים הוי"ה (תהלים נ, א) רצה לומר, חסד גבורה ותפארת", וכן בספר כללי התחלת החכמה "נגד חסד שם אל, וגבורה שם אלקים ותפארת שם הוי"ה".

ולפי זה מתבאר, ש"אל" – מובנו בחינת "חסד", ועם זאת, שם "אל" הוא בחינת מידת הרחמים, שהיא מידה אמצעית בין החסד ודין [כדברי הרמח"ל (ספר הכללים) "ובאמת יש לפנים שיהיה הקב"ה פועל חסד גמור למחול על כל פשע, ולפעמים שפועל דין תקיף שיקוב הדין את ההר ולדקדק אפילו כחוט השערה, ויש מידה אמצעית בין החסד והדין, ונקרא רחמים. הרי ההנהגה מתחלקת לחסד דין ורחמים"]. והביאור, כדברי השפתי חכמים הנ"ל, שמובן "אל" שהוא במידת הרחמים "אינו רחמים פשוטות כמו מידת השם בן ארבע אותיות, כי מידת הרחמים מדרגות רבות הם".

*

בדברי המפרשים נתבארו שתי בחינות לביטוי חוזק מידת הרחמים בשם "אל": 

[א] בתוספות (ר"ה יז, ב הגהה בתוד"ה י"ג מדות) מבואר שמידת חוזק הרחמים באה לידי ביטוי בהשפעת טובות בקביעות, כמו שמכין מזון לכל בריותיו, כלומר, הנהגה הקבועה בבריאה בכל הזמן, ולכן משתייכת לחוזק של מידת הרחמים. [בתוספות מבואר ש"ה' ה'" שניהם מידת הרחמים, שלפי שהוא אדון על הכל צריך להתנהג עם כל במידת הרחמים". ואחר כך כתבו תוספות: "אל הוא מידת חוזק, כי ביד חזקה הוא מכין מזון לכל הבריות כדכתיב (תהלים קד, כא) הכפירים שואגים לטרף ולבקש מאל אוכלם"]. ולפי זה, בכלל השפעת הטוב בקביעות בבריאה, הנכלל בביטוי "אל", סוגי הטבות כמו אויר ואור וכיו"ב, שנמצאים בבריאות בקביעות לכל הבריות, וכלשון הכתוב "חסד אל כל היום", שמפורש בו ש"אל" הוא מידת חסד שעניינה שנמצאת "כל היום" – בקביעות.

[ב] מובן נוסף לביטוי חוזק מידת הרחמים שבבחינת "אל" הוא, כבישת הכעס והרחמים על החוטא. וכמו שמבואר בדברי הגר"א בספר אדרת אליהו (פרשת כי תשא ליקוט מכת"י, מובא בסליחות מפורשות באר יעקב בביאור י"ג מידות) וז"ל: "אל – בעל כח גדול, ש"אל" בכל מקום מורה על כח. ורצונו לומר כאן, כח לכבוש כעסו ולרחם, והוא רחמים גדולים" [וביאור דבריו על פי מש"כ בזוהר הקדוש (ח"ב דף רעב) שכדי לכבוש את מידת הדין צריך רחמים חזקים].

יסוד זה מבואר גם בספר תומר דבורה (פרק ראשון) בביאור המידה "מי אל כמוך", שמורה על היות הקב"ה מלך נעלב וסובל עלבון מה שלא יכילהו הרעיון, ומפרש: "מי אל כמוך, אתה האל בעל חסד המטיב, אל בעל כח לינקם ולאסוף את שלך, ועם כל זה אתה סובל ונעלב עד ישוב בתשובה" [ומסיים: "הרי זו מידה שצריך האדם להתנהג בה, רצוני, הסבלנות, וכן היותו נעלב אפילו למדרגה זו ועם כל זה לא יאסוף טובתו מן המקבל"].

*

כתב בדרכי משה (או"ח סי' נא) וז"ל: "כתב אבודרהם בפירוש ברוך שאמר שאין לומר "האל" אב הרחמן [כמו שאנו אומרים] אלא "אב הרחמן", שכבר אמר אלקינו מלך העולם, וכיוצא בזה כתב הטור (או"ח סי' תרצב) לענין ברכה אחרונה של מגילה [וז"ל: כתב רב עמרם ז"ל לא אמרינן "האל הרב" אלא "הרב" דהא אמרינן אלקינו] וכן הוא במרדכי (מגילה סימן תתד) דאף בברכת הטוב והמטיב שבברכת המזון אין לומר "האל אבינו". ומהר"א מפראג הקשה (סי' תרצב) על דברי הטור מ"האל הגדול" הנאמר בברכה ראשונה של שמונה עשרה. ואין בדבריו קושיה כלל, כי שם איכא הפסק גדול בין אלקינו להאל, אבל כשהם סמוכים זו לזו אפשר שלא לאומרו, אך המנהג לאומרו כדברי הרמב"ם והטור, בין בברוך שאמר בין בברכת המזון. ולענין ברכה אחרונה של מגילה כתבו מהרי"ל ומנהגים שלא לאומרו, וצ"ע מאי שנא".

בפירוש עיון תפילה ביאר, שהטעם שהשאירו בשמונה עשרה "האל" מפני שלשון זה משה רבנו אמרו וכדברי הגמרא בברכות שמטעם זה תיקנו אנשי כנסת הגדולה לומר מטבע לשון זה [כמובא לעיל אות טז]. וכתב שאולי לזה כוון האבודרהם במש"כ "האל הגדול הגיבור והנורא, פסוק הוא", כלומר, מכיון שזהו פסוק, משתמשים במטבע לשון "האל", הגם שכבר אמרנו מקודם "אלקינו".

כד. האל הגדול הגיבור והנורא [הטעם לשימוש בתוארים אלו]

כתב אבודרהם: "האל הגדול הגיבור והנורא, פסוק הוא". וכוונתו, שזהו פסוק שנאמר בפרשת עקב (דברים י, יז) על ידי משה רבנו "כי ה' אלקיכם הוא אלקי האלקים ואדני האדנים האל הגדול הגיבור והנורא אשר לא ישא פנים ולא יקח שוחד". 

בגמרא (ברכות לג, ב) מובא, שאנשי כנסת הגדולה תיקנו לומר במטבע התפילה דווקא תוארים אלו ולא זולתם, ותוארים אלו לא פחות ולא יותר – כי אילולא שמשה רבנו השתמש בתארים אלו, לא היינו אנחנו יכולים לתת תוארים לבורא עולם, ובכל מה שהיינו אומרים לא היה די. וז"ל הגמרא: "ההוא דנחית קמיה דרבי חנינא אמר האל הגדול הגבור והנורא והאדיר והעזוז והיראוי החזק והאמיץ והודאי והנכבד, המתין לו עד דסיים, כי סיים אמר ליה סיימתינהו לכולהו שבחי דמרך, למה לי כולי האי, אנן הני תלת דאמרינן אי לאו דאמרינהו משה רבינו באורייתא (דברים הנ"ל) ואתו אנשי כנסת הגדולה ותקנינהו בתפלה [פרש"י: "כשהתפלל עזרא על מעל הגולה בספר עזרא"], לא הוינן יכולין למימר להו ואת אמרת כולי האי ואזלת, משל למלך בשר ודם שהיו לו אלף אלפים דינרי זהב והיו מקלסין אותו בשל כסף והלא גנאי הוא לו".

וכן מפורש בדברי חז"ל (מדרש שוחר טוב, תהלים מזמור יט, ב) שמשה רבנו תיקן את סדר התפילה: "אמר ר' פנחס הכהן בר חמא משה תקן להם לישראל סדר תפלה שנאמר וגו' האל הגדול הגבור והנורא".  ודברים אלו הובאו בנוסח דומה בירושלמי  (ברכות פ"ז ה"ג) "אמר ר' פנחס משה התקין מטבעה של תפילה, האל הגדול הגבור".

וביאר הגר"ש שוואב בספרו עיון תפילה (עמ' רצג) שהמשילו את נוסח התפילה למטבע, להורות שכמו שעל המטבע  חקוקות רק מילים אחדות, כגון שם המדינה ושם המלך, כן התקין משה רבנו כמה מילים אשר הם היסוד של נוסח התפילות, והם כוללות ומקיפות את הכל. כפי שכתב המהרש"א (ברכות שם) "אלו הג' שבחים, הגדול הגיבור והנורא הם עיקר שבחו יתברך". 

כה. האל הגדול הגיבור והנורא [ביאור תארים אלו]

כתב בספר מכתב מאליהו (ח"ג עמ' פב) "גדול – פירושו שכל הגדולה שייכת לו". וכן הוא פירוש "הגבור והנורא". וכפי שיבואר למובן זה, שכל הגדולה הגבורה ויראה שייכת להקב"ה – יש ביאור בדרך הפשט, וביאור בעומק הדברים. 

[א] בדרך הפשט:

במסכת יומא (סט, ב) מובא: "אמר רבי יהושע בן לוי למה נקרא שמן אנשי כנסת הגדולה, שהחזירו עטרה ליושנה. אתא משה אמר (דברים י, יז) האל הגדול הגבור והנורא, אתא ירמיה ואמר נכרים מקרקרין בהיכלו איה נוראותיו [שראה שרי נבוכדנצר נכנסין להיכל ומריעים בו ככל רצונם, רש"י], לא אמר נורא [ירמיהו (לב, יח) "האל הגדול הגבור ה' צבאות שמו"]. אתא דניאל אמר נכרים משתעבדים בבניו איה גבורותיו, לא אמר גבור [דניאל (ט, ד) "אנא אדני האל הגדול והנורא שומר הברית"]. אתו אינהו ואמרו אדרבה זו היא גבורת גבורתו – שכובש את יצרו שנותן ארך אפים לרשעים [גבורתו – שכובש יצרו כל השנים הללו שנשתעבדו בהן ומאריך אפו על כל הגזירות שגוזרים על בניו], ואלו הן נוראותיו – שאלמלא מוראו של הקב"ה היאך אומה אחת יכולה להתקיים בין האומות. ורבנן  [ירמיה ודניאל] היכי עבדי הכי ועקרי תקנתא דתקין משה, אמר רבי אלעזר מתוך שיודעין בהקב"ה שאמיתי הוא  [מסכים על האמת ושונא את השקר] לפיכך לא כיזבו בו".

וביאר המהרש"א (שם) "שכל אחד הוסיף ופיחת בכוחותיו וכינוייו כפי זמנו שראו ביכולתו וכוחותיו של הקב"ה. כולם אמרו הגדול – שבכל זמן ושעה גדולתו מפורסמת מתוך בריאת עולמו". ומשה רבנו שראה בזמנו גבורותיו ונוראותיו בנפלאות אשר עשה הקב"ה במצרים ובסיחון ועוג ושאר נסי המדבר, הוסיף לומר הגיבור והנורא. אולם ירמיהו שראה בדורו עכו"ם מרקדים בהיכלו אמר איה נוראותיו ולכן לא אמר הנורא, וכן דניאל שראה את שעבוד הגלות לא אמר "הגבור". ואנשי כנסת הגדולה שראו באותם השנים שניצלו ישראל מכמה גזרות כגון נס הפורים [שניצלו על ידי מרדכי שהיה מאנשי כנסת הגדולה], חזרו לומר "הגיבור והנורא",  משראו שהקב"ה מאריך אפו לרשעים וזו היא גבורתו – שכובש את יצרו. וזו היא מוראו – שאומה אחת מתקיימת ככבשה בן שבעים זאבים.

נמצא לפי זה ביאור המילים:

הגדול – בכל זמן ושעה גדולתו מפורסמת מתוך בריאת עולמו.

הגיבור – כובש את יצרו שנותן ארך אפים לרשעים.

הנורא  – על ידי מוראו של הקב"ה מתקיימים כלל ישראל בין האומות.

*

ביאור נוסף בפשט, כתב הספורנו (דברים י, יז) וז"ל: "האל הגדול – שאין נמצא שוה לו במדרגת מין מציאותו. הגבור –  המקיים כל המציאות במציאותו כאמרו ואתה מחיה את כולם. והנורא – משגיח לשלם ולענוש באופן שראוי לירא מפניו".

המלבי"ם פירש: "האל הגדול – הוא ראשית הסיבות ואחרית המסובבים בעולם הטבע. הגבור – שיש לו יכולת לשדד את הטבע. והנורא – שהוא המשגיח על כל פרט ופרט".

ביאור אחר בדרך הפשט, מובא בפירוש ענף יוסף (תפילת שמונה עשרה לערבית לשבת) מתנא דבי אליהו (ח"ב פרק כג) וז"ל: "האל הגדול – שגדלת על כל מעשה בראשית. הגיבור – שאתה מתגבר להפרע מעוברי רצונך. והנורא – שהכל יראים מן דינך שהוא אמת ואין אתה נושא פנים".

ויש להוסיף בביאור בחינת האל "הגדול" על דרך הפשט, על פי דברי הרמב"ן בביאור הכתוב (בראשית א, יח) "ולמשול ביום ובלילה", וז"ל: "ויתכן שהממשלה עוד כח אצילות שהם מנהיגי התחתונים, ובכחם ימשול כל מושל, והמזל הצומח ביום ימשול בו, והמזל הצומח בלילה ימשול בה… והכל בכח עליון ולרצונו, ולכך אמר גדול אדוננו ורב כח (תהלים קמז, ה), כי הוא גדול על כולם ורב כח עליהם". ומבואר בדבריו, שהקב"ה הוא בבחינת "גדול" על כל הכוחות והמזלות, והוא הנותן להם כח ועומד על כולם.

עוד בביאור בחינת "הנורא", בספר שפתי חיים (ביאורי רינת חיים לתפילת הימים הנוראים, ד"ה נורא) מובא בשם הרב דסלר לבאר על פי דברי הזוה"ק, ש"נורא" היינו למעלה מכל ההשגות. וביאר שם את לשון התפילה "נורא על כל מה שבראת", דהיינו שבהתבוננות בהנהגת השי"ת רואים שהיא "נורא" – למעלה מהשגתינו, וזה מעורר ומביא ליראת הרוממות גדולה. ולהכרה זאת אפשר להגיע מתוך ההתבוננות בכל הבריאה, ואפילו הקטנה ביותר. למשל, אם מתבוננים בזבוב, יכולים לראות בו נפלאות ה' ורוב חכמתו וחסדו ית', עד שמבינים איך הכל הוא למעלה מהשגתו.

ודברים אלו מפורשים במש"כ רש"י (שמות טו, יא) בביאור הכתוב "נורא תהלות", ופרש"י: "יראו מלהגיד תהלותיו פן ימעטו, כמו (תהלים סה, ב) לך דומיה תהלה". וגם האבן עזרא פירש: "כי כל המהללים יראים להלל שמו, כי מי ישמיע כל תהילתו, והם חייבים להלל שמו כי הוא לבדו עושה פלא".

[ב] בעומק הדברים:

כתב רבנו בחיי (דברים י, יז): "האל, הוא הבורא, והוא הגדול – בחסד, הגבור – בדין, והנורא – ברחמים. ואלה כלל המידות העליונות הנקראות אבות, שעליהן נאמר האבות הן הן המרכבה. וכבר הזכרתי בכי תשא כי משה רבינו ע"ה כלל בשלשה שבחים אלו י"ג מדות שנאמרו לו בסיני". 

וכן מבואר בהמשך דברי חז"ל (מדרש שוחר טוב, תהלים סימן יט, ב) שהבאנו לעיל [אות כד] "משה תקן להם לישראל סדר תפלה שנאמר וגו' האל הגדול הגבור והנורא, הגדול – שעשה גדולות במצרים, הגבור – שעשה גבורות על הים, והנורא – שהוקם המשכן בימיו, שנאמר (תהלים סח, לו) נורא אלהים ממקדשיך".  וביאר המגיד מפלאצק בסידור שער הרחמים, שמשה רבנו שיבח את הקב"ה בתוארים המתאימים לנפלאות ה' שנעשו בימיו: "הגדול – שעשה גדולות במצרים", פירושו מידת החסד [שנלמד מהכתוב (תהלים קמה, ח) "וגדל חסד"], והחסד הגדול ביותר שעשה הקב"ה עם בני ישראל הוא יציאת מצרים. "הגבור – שעשה גבורות על הים", פירושו מידת הדין, ובאה לידי ביטוי הגדול ביותר כשנאבדו מצרים בים סוף. "והנורא – שהוקם המשכן בימיו", יבואר להלן.

כלומר, התוארים שתיאר משה רבנו את הקב"ה הם כל הנהגת הקב"ה את העולם הזה הכלולה בדרכים הללו, הידועים כבחינות "חסד", "דין" "ורחמים". וזהו גם כן עומק דברי המהרש"א (ברכות שם) במה שכתב "אלו הג' שבחים, הגדול הגיבור והנורא הם עיקר שבחו יתברך". 

*

בחינות "הגדול הגבור והנורא" מכוונים בדקדוק כנגד שלושת האבות, וכפי שכתב הגר"א בפירוש שיח יצחק: "הגדול – אמרו בספרי פרשת ואתחנן את גדלך, זו מידת טובך.  הגבור – נגד מידת יצחק, מידת הגבורה. הנורא – נגד מידת יעקב כמש"כ, ויירא ויאמר מה נורא וגו' [דהינו מידת התפארת – רחמים].

ודברים אלו מבוארים גם בפירוש דובר שלום, שכתב: "מבאר כל אלה התארים שהשגנו בו אנחנו ואבותינו, אנחנו השגנו רק השגה כוללת שהוא הא-ל – אלקינו ולא בשום הכרה פרטית. ואברהם השיגו בתואר הגדול, על פי מה שאמר לו ואגדלה שמך. ויצחק השיגו בתואר הגבור, על פי מה שנאמר ופחד יצחק. ויעקב השיגו בתואר הנורא, ע"ד שנאמר (בראשית כח, יז) מה נורא המקום הזה. וכן מכנים חכמי האמת, הגדולה הוא החסד לאברהם, הגבורה הוא מידת יצחק, התפארת הוא הנורא ליעקב". 

*

ומסיים בפירוש דובר שלום לבאר את תוספת ו' החיבור "והנורא": "לפי שיעקב צירף גם מידת אבותיו כמבואר למעלה, ואכן מידת התפארת הוא בריח התיכון בין גדולה וגבורה, לכן נאמר הגדול הגבור בלא ו' החיבור ומילת והנורא בו' החיבור".

דברים אלו נתבארו בתוספת ובהרחבה בספר דרשות נחלת דוד (דרוש א) וז"ל: 

"כי מידת אברהם  היא החסד, ומידתו של יצחק היא גבורה, ויעקב היה כלול משתיהן והוא קו האמצעי. וזהו שאנו אומרים בברכת אבות אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב, האל הגדול הגבור והנורא. כי ביצחק נאמר אלקי יצחק בלא ו', וביעקב ואלקי  בתוספת ו', כי מידתו של יצחק יען כי הוא חלוקה משל אברהם לזה נאמרה בלא קישור ו'. אמנם יעקב להיות כי מידתו כלולה משתיהם לזה אמרו בו בקישור ו'. וכמו כן באלה שלשת התארים הגדול הגבור והנורא, נאמר הגבור בלא קישור ו' והנורא בקישור ו', והוא גם כן לאותו טעם שזכרנו. כי תואר "הגדול" הוא לעומת אלקי אברהם, כי מעוצם גדולתו להתחסד עם כולם. ו"הגיבור" הוא לעומת אלקי יצחק ולזה נאמר בלא קישור ו', "והנורא" הוא לעומת אלקי יעקב, ולזה נאמרה בקישור ו' כמו שאמר ב"ואלקי יעקב" יען כי מידתו היא כלולה משתיהן.

וענין אמרינו ש"הנורא" הוא לעומת מידתו של יעקב יש להסבירו בפשוט, כי ממידת החסד לבד לא תבוא היראה, וכמו כן מידת הגבורה לבד לא תבוא היראה, כי היראה היא בדבר שנוכל לתקן הדבר. אמנם במה שלא נוכל לתקן עוד לא תיפול על זה מליצת היראה רק העצב והתוגה. והנה ענין הסליחה היא באה ממידתו של יעקב והיא כלולה משתי המידות יחדיו, כי מפאת מידת החסד לבד לא היה צריך כלל לסליחה כי גם מבלעדה לא יבוא העונש, שכולה חסד. ומפאת מידת הגבורה לבד גם כן לא תבוא הסליחה, יען כי הדין אינו נותן שתועיל תשובה למי שחטא נגד ית"ש. נמצא כי הסליחה הבאה על ידי תשובה היא באה מפאת התאחדות שתי המידות, אשר היא מידתו של יעקב, ולזה יבוא אל נכון אשר אמרנו כי "והנורא" מכוון מול מידתו של יעקב".

*

פירוש נוסף בביאור "האל הגדול הגבור והנורא", כתב האבודרהם: "ואפשר שרמז בג' לשונות אלו לג' עולמות, שהם "עולם העליון" – והוא עולם המלאכים. ו"עולם התיכון" – והוא עולם הגלגלים, ו"עולם השפל" – והוא עולם המעשים [עי' ברמב"ם (הלכות יסודי התורה פ"ב ה"ג) שכתב: "כל מה שברא הקב"ה בעולמו נחלק לשלשה חלקים [א] מהן ברואים שהן מחוברים מגולם וצורה – והם הווים ונפסדים תמיד כמו גופות האדם והבהמה והצמחים והמתכות [ב] ומהן ברואים שהן מחוברים מגולם וצורה אבל אינן משתנין מגוף לגוף ומצורה לצורה כמו הראשונים אלא צורתן קבועה לעולם בגולמם ואינן משתנין כמו אלו – והם הגלגלים והכוכבים שבהן ואין גולמם כשאר גולמים ולא צורתם כשאר צורות. [ג]  ומהן ברואים צורה בלא גולם כלל והם המלאכים שהמלאכים אינם גוף וגויה אלא צורות נפרדות זו מזו"]. 

ומפרש האבודרהם לפי זה: "הגדול", כנגד עולם המלאכים, לפי שה' הוא הגדול מכולם. "הגיבור", כנגד עולם הגלגלים, לפי שה' מסבב הגלגלים בגבורה. "והנורא", כנגד עולם המעשים, שעל ידי נוראותיו שעושה עם שוכני בתי חומר ניכר שהוא נורא.

כו. אל עליון גומל חסדים טובים וקונה הכל [תוארים שמצינו בענין אברהם אבינו]

כתב האבודרהם: "אל עליון – על שם וברוך אל עליון (בראשית יד, כ)". ונראה שכוונתו לרמוז למבואר בסידור אוצר התפילות בפירוש דובר שלום שהתוארים "אל עליון גומל חסדים טובים וקונה הכל" מצינו במיוחד אצל אברהם אבינו, שאמר (בראשית יד, כב) "הרימותי ידי אל ה' אל עליון קונה שמים וארץ", וכן נאמר (שם כד, יב) "עשה חסד עם אדני אברהם".

גם ענין זה מובן לפי המבואר לעיל [אות  יז], שהברכה הראשונה בשמונה עשרה מיוסדת על הזכרת זכות אבות בכלל, וזכותו של אברהם אבינו בפרט, שחותמים בהזכרתו "מגן אברהם", וכמבואר להלן [אות  לז] – ולכן מזכירים בה תוארים השייכים לאברהם אבינו. וכמבואר להלן [אות  ט] שפותחים את התפילה בשם אדנו"ת להזכיר שאברהם אבינו היה הראשון שקרא להקב"ה "אדון"].

כז. אל עליון 

מצאנו שני מהלכים בביאור הענין: 

[א] עליונות הקב"ה על כל הכוחות

כן מפרש אבודרהם [כהמשך לפירושו המובא באות הקודמת] וז"ל: "ואחר שזכר שבח הקב"ה בג' עולמות אמר כי הוא אל עליון, שליט בכולם". 

ומפורש כן גם בדברי הרמב"ן עה"פ (בראשית יד, יח)  "והוא כהן לאל עליון", וז"ל: "בעבור היות בכל העמים כהנים משרתים למלאכים הנקראים "אלים", כענין שנאמר (שמות טו יא) מי כמוכה באלים, יקרא הקב"ה "אל עליון", וענינו התקיף הגבוה על כל גבוהים". וכן כתב הרמב"ן (שמות טו, יא) וז"ל: "מי כמכה באלים ה', בחזקים, כמו ואת אילי הארץ לקח (יחזקאל יז יג), אילותי לעזרתי חושה (תהלים כב כ), לשון רש"י. ובאמת שהלשון לשון תוקף וחוזק, אבל מי כמכה באלים במלאכי מעלה שהם נקראים אלים, מלשון זה אלי ואנוהו (פסוק ב), והקב"ה נקרא אל עליון על כלם".

ועוד כתב הרמב"ן (דברים יח, יג) וז"ל: "כי הוא אלהי האלהים עליון על הכל, היכול בכל, משנה מערכות הכוכבים והמזלות כרצונו מפר אותות בדים וקוסמים יהולל".

וכעין זה מביא גם בקונטרס עבודת התפילה בשם עבודת תמיד שמפרש: "אל עליון – הוא  סיבת כל הסיבות (הכל מאתו יתברך)".

[ב] אל עליון – הנעלה מהשגת הנבראים 

כן מבואר בסידור הגר"א בפירוש שיח יצחק: "שאין לשום מלאך ושרף  שום השגה כלל  מצד עצמותו ית' רק הכרנוהו מעט מצד מעשיו שהוא גומל חסדים" וכו'. וכעין זה מובא גם בסידור אוצר התפילות בפירוש דובר שלום שכתב: "אף שהוא מצד עצמותו אל עליון שאיננו צריך שום תועלת מברואיו התחתונים, עם כל זה מצד החסד, גומל חסדים טובים ובורא הכל". 

והמחיש זאת במכתב מאליהו (ח"ג עמ' עד) במה שכתב: "כיצד נדבר על השגה עליונה, ואנו תחתונים שבתחתונים גופניים ומגושמים". והוסיף לבאר (שם עמ' פב) על פי דברי חז"ל (קהלת רבה ד, יח) "חלש למעלה וגבור למטה מי מנצח – עליון. מכל שכן שעליון חי העולמים שהוא הגיבור למעלה ואתה למטה". ומבאר הרב דסלר במשל: "הרבה רבבות פראים מזויינים בחץ וקשת רוצים ללחום נגד אוירון נושא פצצות, הרי גבורת האוירון היא מסוג אחר לגמרי". 

ולפי זה מבאר את מטבע הלשון "אל עליון": "ענין "למעלה" ו"עליון", שהגבורה היא מסוג אחר לגמרי, כמו כן מידת חסדו, ושאר מידותיו יתברך". 

לפי זה מטעים בספר קדוש ונורא שמו (בהקדמה) שהתואר "אל עליון" איננו תואר רביעי נוסף אחר התוארים "הגדול הגיבור והנורא", שהרי נתבאר בגמרא בברכות (לג, ב; המובאת לעיל אות כג) כי אילולא שמשה רבנו השתמש בתוארים אלו, לא היינו אנחנו יכולים לתת תוארים לבורא עולם, ובכל מה שהיינו אומרים לא היה די. אלא "אל עליון" הוא ההסבר מדוע עצרנו אחר תוארים אלו, מפני שהקב"ה נעלה מכל תפיסה. וכעת ממשיכים לשבחו בתוארים שניכרים מצד מעשיו. 

כח. אל עליון גומל חסדים טובים [ביאור שייכות תוארים אלו זה לזה]

לעיל הבאנו מדברי סידור הגר"א בפירוש שיח יצחק, וכן מפירוש דובר שלום, שביאור שייכות "אל עליון" ל"גומל חסדים טובים" הוא, שמכיון שאין לנו השגה כלל מצד עצמותו ית' שהוא נעלה מכל השגה, אנו יכולים להכירו רק מצד מעשיו שהוא גומל חסדים טובים וכו'.

בסידור יעבץ בפירוש יריעות שלמה מהגר"ש קלוגר, מפרש באופן אחר, שמהות "החסדים הטובים" נובעת מכך שהקב"ה "אל עליון", כלומר, השי"ת פועל רק טובות, אלא שלפעמים בעולם הזה אין זה ניכר ונראה כרעות, אולם למעלה נראה תמיד שהוא גומל חסדים טובים. וזהו הביאור "אל עליון גומל חסדים טובים", רצה לומר, ששם למעלה ניכר שהכל חסד ורחמים, ו"כל מאן דעביד רחמנא לטב עביד" (ברכות ס, ב).

כט. גומל חסדים טובים

יש להבין במטבע לשון זו: [א] מה פירוש "גומל", שמובנו שכר תמורת דבר כלשהו, וכי הקב"ה מחוייב לעשות לנו חסדים תמורת מה שאנו מקימים את המצוות, הלוא חסדי הבורא הם חסדים מוחלטים ומתנה גמורה, ולא גמול. [ב] מה הביאור בהדגשה שחסדי השי"ת הם חסדים "טובים".

ביאור הדברים הוא – ששאלה אחת מתרצת את חברתה, וכפי שכתב בספר מכתב מאליהו (ח"ג עמ' עד ובעמ' פב) שהשכר שהקב"ה משלם הוא שיא שלמות מידת החסד – מכיון שנעשה באופן שכאילו זהו "גמול", שכביכול הקב"ה "מחוייב" לנו גמול ומשלם חובו, וזהו הגילוי הגדול של מידת החסד. 

וכן מבאר גם הגר"א לאפיאן (מובא בספר לב אליהו שביבי לב, בראשית אות קפא) וז"ל: "החסד שהקב"ה עושה איתנו מעטפו בתורת גמול על מעשינו הטובים, כאילו משלם לנו משכורת בכדי שלא נתבייש. ולכן אנו אומרים גומל חסדים ולא עושה חסדים, וכן לפיכך הם חסדים טובים, כי אמנם כל החסדים הם טובים, אבל חסדיו הם טובים ביותר, שגם העוקץ של נהמא דכיסופא הוא נוטל מהם".

*

עוד בביאור פשר מעלת  "חסדים טובים" שהקב"ה גומל, מהי ההטבה המיוחדת שבחסדי הבורא, כתב אבודרהם: "על שם אשר גמלם כרחמיו וכרוב חסדיו (ישעיה סג, ז). טובים, יותר מגמילות חסדי האדם, והוא על שם טוב ה' לכל (תהלים קמה, ט)".

תוספת לביאור דבריו מצאנו בפירוש עיון תפילה שכתב: "גומל חסדים טובים מכוונים את התכלית. כי האדם גומל חסד לחברו לא יוכל לדעת מראש אם החסד הזה הוא גם טוב בהחלט, אפשר שימשך ממנו רע כי עיניו לא תצפינה מרחוק, משא"כ חסדי השי"ת, שהם חסדים מוחלטים בתכלית. 

וכמו שמבאר גם בסידור הגר"א בפירוש שיח יצחק: "גומל חסדים טובים שתכליתם טוב". והוסיף השיח יצחק בביאור ברכת "הגומל חסדים טובים לעמו ישראל – "שתכליתם טוב שלא יהיה ח"ו כענין שנאמר עושר שמור לבעליו לרעתו". 

*

ענין זה של "גומל חסדים טובים" הוא תמידי, כדברי האבודרהם: "וכל זה הלשון הוא הווה, על העבר ועל העתיד. כלומר, בכל יום גומל חסד וקונה הכל וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם".

וכן מבאר בקצרה גם בקונטרס עבודת התפילה: "תמיד גומל חסדים שאין בהם תערובת רע ומכוונים אל התכלית הנרצית, מה שאי אפשר לאדם לעשות".

[בבן איש חי (שנה א פרשת בשלח אות ט) כתב: "מה שאומרים גומל חסדים טובים, לפי פשוטו מובן שהוא לשון גמול. אך מה שנראה מספר הכוונות, דתיבת "גומל" הנזכרת הוא ענין הוצאה וגילוי, כענין "ויגמל שקדים" (במדבר יז, כג) פרוש, מוציא וממציא ומגדל ומתקן את האורות הנקראים "חסדים טובים", ומגלה אותם להשפיע, ועי"ש שמבאר עומק סוד בחינת "חסדים טובים"].

ל. וקונה הכל

פירש אבודרהם: "קונה הכל, על שם קונה שמים וארץ (בראשית יד, יט), וכן אני ה' עושה כל אלה (ישעיה מה, ז), כדמתרגמינן עשה לי את החיל הזה (דברים ח, יז) – קנה לי ית נכסיא האלין".  וכוונת דבריו למה שפירש רש"י על הפסוק "קונה שמים וארץ" וז"ל: "כמו (תהלים קמו, ו) עושה שמים וארץ, על ידי עשייתן קנאן להיות שלו". 

ומבואר בדבריהם ש"קונה" מובנו "עושה" – שהקב"ה הוא שעושה שמים וארץ ולכן הם קנויים ושייכים לו. ולפי זה גם פירוש "קונה הכל" היינו – שהקב"ה עשה הכל  ולכן הכל שייך לו. 

וכן הביא בסידור אוצר תפילות בפירוש דובר שלום: "קונה לשון בריאה, כמו קונה שמים".

והרמב"ן (שם) ביאר: "והנכון מה שאמר עוד קנאן להיות לו, כי כל אשר לאדם יקרא קניינו, ויקראו הצאן "מקנה" בעבור היותו עיקר רכוש האדם, ולשון חכמים (ב"מ י, א) המגביה מציאה לחבירו קנה חבירו… ולזה נתכוין אונקלוס שתרגם דקניניה, ולא אמר קנה".

וכן מפרש הבן איש חי (שנה א פרשת בשלח אות ח) וז"ל: "מה שאומרים קונה הכל לפי פירוש רש"י בפסוק קונה שמים וארץ, אמרו כאן קונה הכל – רוצה לומר עושה הכל. ולפי התרגום והרמב"ן שם, ביאור קונה הכל – רוצה לומר קניינו הכל, דהכל שלו, וכמו שכתבו על הפסוק (דברים לב, ו) הלוא הוא אביך קונך".

וענין זה שכל הבריאה היא קניינו של הקב"ה – שעשה וברא את כל הבריאה, אינו רק בעבר אלא  בהווה, כדברי המלבי"ם (בראשית שם) "קונה שמים וארץ, שהשמים והארץ קניינו, שהקנין הוא ברשות הקונה ואין מושל עליו זולתו, כן הוא המנהיג הנהגה עליונה של המערכת ואף ההנהגה התחתונה של הארץ, ולא שקנה שמים וארץ בעבר בעת הבריאה, רק שקונה תמיד, כי מחדש בכל יום מעשה בראשית ומשגיח בהשגחה תמידית מופלאת בכל רגע".

וכדברי האבודרהם שהבאנו לעיל [אות כט]: "וכל זה הלשון הוא הווה, על העבר ועל העתיד. כלומר, בכל יום גומל חסד וקונה הכל וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם".

לא. וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם למען שמו באהבה 

[א] ביאור השייכות לנאמר מקודם

בסידור הגר"א בפירוש שיח יצחק וכן בסידור אוצר התפילות בפירוש עץ יוסף פירשו את הסמיכות לנאמר לעיל, וז"ל: "אף שהוא קונה הכל ברוב חסדיו, כמ"ש יעקב (בראשית לב, י) קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך, פירוש שאין אני שוה החסדים ואין ידי וכוחי משגת לידי תשלומין – אע"פ כן זוכר חסדי אבות לבני בניהם, כאילו עשו עמו ית' חסדים בלי שום תשלום וגמול".

כעין זה כתב בפירוש עיון תפילה: "ושיעור השבח הזה, שבמקום גדולתו ב"ה שם ענוותנותו, אע"פ שהוא מגביהי לשבת מכל מקום הוא משפילי לראות (תהלים קיג, ה), אע"פ שרם ה' מכל מקום שפל יראה (שם קלח, ו) אע"פ שהוא אל עליון רם ונשא לאין קץ, מכל מקום הוא משפיל עצמו ומזדקק לבריותיו השפלים לגמול להם חסדים טובים. ואע"פ שהוא קונה הכל ומקיף את הכלליות, מכל מקום הוא מצמצם השגחתו אל הפרט וזוכר חסדי אבות".

[ב] ביאור הכוונה 

כפי שנתבאר לעיל [אות יז] מדברי הכוזרי (מאמר ג אות יז), עיקרה של ברכת "אבות" הוא להזכיר את מעלת האבות "וישים אל לבו כי ה"ברית" אשר ניתנה להם מאת האלוקה קיימת לעד ולא תופר – כאומרו ומביא גואל לבני בניהם". וכמו שכתבו התוספות במסכת שבת (נה, א ד"ה ושמואל) שאע"פ שזכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה דהא כתיב (ויקרא כו, מה) וזכרתי את בריתי יעקוב אף לאחר גלות, ואנן אין אנו מזכירין זכות אבות אלא הברית".

ומבואר בדברי הראשונים שזהו ביאור לשון התפילה כאן: 

וז"ל אבודרהם: "וזוכר חסדי אבות – שנאמר (ויקרא כו, מב) וזכרתי את בריתי יעקוב וגו', וכתיב (ירמיה ב, ב) וזכרתי לך חסד נעוריך. ומביא גואל – על שם ובא לציון גואל (ישעיה נט, כ). ואמר "חסדי אבות" אצל הגאולה, כלומר זוכר חסדי אבות לבניהם לגאלם. ואף אם תמה זכות אבות – מביא גואל לבני בניהם למען שמו, שהוא קיים, שהרי הבטיח בו בשמו הגדול. למען שמו, על שם גואלנו מעולם שמך (שם סג, טז). 

וכן מפרש הטור (או"ח סי' קיג) וז"ל: "תיקנו להזכיר חסדי אבות אצל הגאולה לומר שאף אם תמה זכות אבות, גאולתו לעולם קיימת, שהרי הבטיח בה בשמו הגדול, וכאשר שמו קיים לעולם ולעולמי עולמים כך גאולתנו לעולם קיימת. והכי פירושו: זוכר חסדי אבות לבניהם לגאלם, ואף אם תמה זכות אבות, מביא גואל לבני בניהם למען שמו שהוא קיים לעולם".

מצאנו תוספת ביאור לענין זה בדברי הרמב"ן בפרשת האזינו (דברים לב, כו) בביאור הכתובים "אמרתי אפאיהם אשביתה מאנוש זכרם, לולי כעס אויב אגור", וז"ל: "אשביתה מאנוש זכרם, גלותנו בין העמים אנחנו יהודה ובנימין, שאין לנו זכר בעמים ולא נחשב לעם ואומה כלל. והנה יאמר הכתוב, כי היה במידת הדין להיותנו כן בגלות לעולם, לולי כעס אויב, ויורה זה, כי בגלותנו עתה תמה זכות אבות ואין לנו הצלה מיד העמים רק בעבור שמו, כענין שאמר ביחזקאל (כ, מא-מד) וקבצתי אתכם מן הארצות אשר נפוצותם בם ונקדשתי בכם לעיני הגוים, וידעתם כי אני ה' בעשותי אתכם למען שמי לא כדרכיכם הרעים וכעלילותיכם הנשחתות בית ישראל, וכן נאמר עוד (שם פסוק ט) ואעש למען שמי לבלתי החל לעיני הגוים וגו'. 

ולכך הזכיר משה בתפלתו (במדבר יד, טו) ואמרו הגוים אשר שמעו את שמעך לאמר וגו', והשי"ת הודה לו בזה (שם כ) ויאמר ה' סלחתי כדברך, והטעם בטענה הזאת, איננו כרוצה להראות כחו בין שונאיו, כי כל הגוים כאין נגדו מאפס ותוהו נחשבו לו, אבל השם ברא את האדם בתחתונים שיכיר את בוראו ויודה לשמו, ושם הרשות בידו להרע או להטיב. וכאשר חטאו ברצונם וכפרו בו כולם לא נשאר רק העם הזה לשמו, ופרסם בהם באותות ובמופתים כי הוא אלהי האלהים ואדוני האדונים ונודע בזה לכל העמים. והנה אם ישוב ויאבד זכרם, ישכחו העמים את אותותיו ואת מעשיו ולא יסופר עוד בהם, ואם אדם יזכיר כן, יחשבו כי היה כח מכחות המזלות והכוכבים וחלף ועבר. והנה תהיה כוונת הבריאה באדם בטלה לגמרי, שלא ישאר בהם יודע את בוראו רק מכעיס לפניו. ועל כן ראוי מדין הרצון שהיה בבריאת העולם, שיהיה רצון מלפניו להקים לו לעם כל הימים, כי הם הקרובים אליו והיודעים אותו מכל העמים".

ומתבאר בדברי הרמב"ן שקיומו של כלל ישראל הוא בזכות הכרתם בה' והיותם מודים ומפרסמים את שמו ית' – ולכן לא יאבד זכרם גם כשתמה זכות אבות, כדי שלא תהיה בטלה כוונת הבריאה שתכליתה הכרת שמו ית'.

נמצא לפי זה ביאור לשון התפילה שמביא גואל "למען שמו", כדבריו ש"ואין לנו הצלה מיד העמים רק בעבור שמו". 

[ג] זכירת חסדי אבות והגאולה – תמידיים גם בהווה 

כתב בפירוש הר"י בר יקר: "בזכות חסדי אבות גאלם ממצרים, וגואלם יום יום שעה שעה, ויגאלם לעתיד לבוא. ועל כן אמר לשון "גואל" בהווה, דגואלנו תמיד".

וכן כתב אבודרהם: "וכל זה הלשון הוא הווה, על העבר ועל העתיד". כלומר, בכל יום גומל חסד וקונה הכל וזוכר חסדי אבות ומביא גואל לבני בניהם. כי גאל את ישראל ממצרים והם היו בני בניהם של אבות [הדברים כפשוטם, כמבואר בגמרא (סוטה יג, א) שבאותו הדור שנגאלו ממצרים היו סרח בת אשר, וכן מכיר ויאיר בני מנשה בן יעקב, עי"ש בתוד"ה סרח], וגם גואלנו בכל יום, ועתיד לגואלנו".

וכן מבואר גם בסידור הגר"א בפירוש שיח יצחק: "וענין זכירת חסדי אבות הוא בכל עת וזמן, וכמ"ש והיא שעמדה לאבותינו ולנו שלא אחד בלבד עמד עלינו לכלותיו והקב"ה מצילנו מידם. ומביא גואל לבני בניהם הוא גם כן בכל זמן, כי כל העניינים המתגלגלים עלינו הם הכנה לגאולה ולאושר הנצחי האמיתי, וכמבואר באריכות בספרי הרמח"ל".

לפי האמור נמצא ביאור התפילה:

לב. וזוכר חסדי אבות

שני מובנים יש לזכירת חסדי אבות, וכפי שביאר הבן איש חי (שנה א פרשת בשלח אות י) וז"ל: [א] "לפי פשוטן של  דברים הוא, שיזכור החסדים שהבטיח בהם את האבות להיטיב להם ולזרעם, ודומה לזה יש בפסוק (ישעיה נה, ג) חסדי דוד הנאמנים". [ב] או הכוונה כאן על דרך מה שפירש המצודות בפסוק "זכרה לחסדי דוד עבדך" (דבהי"ב ו, מב), וכן כאן, שיזכור החסדים שעשו האבות בעולם, ובזכותם ירחם עלינו.

ובתוספת ביאור, נראה ששני מובנים אלו תלויים במה שנתבאר לעיל [אות יז] מדברי התוספות (שבת נה, א ד"ה ושמואל) ש"זכות אבות תמה אבל ברית אבות לא תמה", ועם זאת מפורש במדרש (ויקרא רבה פרשה לו, ו) שזכות אבות קיימת לעולם. ונתבאר לעיל בכמה אופנים, ליישב הדברים: [א] שבתפילה עומדת לנו זכות אבות. [ב] שאם חוזרים בתשובה חלה זכות אבות, ובלא תשובה תמה זכות אבות. [ג] ש"תמה זכות אבות" נאמר רק לענין עשיית נס או הצלה שלמה בזכותם בלבד, אבל ל"הצלה פורתא" לעולם לא תמה זכותם. 

לפי זה יש לומר, שהפירוש שיזכור החסדים שהבטיח בהם את האבות להיטיב להם ולזרעם, דהיינו ברית אבות, זהו כפי המבואר לעיל, שיש אופנים שתמה זכות אבות, ואנו מזכירים רק את "ברית האבות". והפירוש שיזכור החסדים שעשו האבות בעולם, היינו באופנים שזכות אבות קיימת, וכנ"ל.

והנה כפי המובן השני כתב בספר מכתב מאליהו (ח"ד עמ' סד) "וזוכר חסדי אבות, הוא שומר את מעשי החסד הנפלאים שלהם כאילו הם בהווה תמיד, בשבילנו".

לפי המובן השני הוסיף ביאור בהדגשת זכירת חסדי אבות, בפירוש דובר שלום: "הגאולה תתכן או מצד שורת הדין כשמוכשרים במעשיהם או מצד החסד למעלה משורת הדין. והנה אתערותא דלעילא תלויה באיתערותא דלתתא, כשמתנהגים למטה בדרכי החסד למעלה משורת הדין, מתעורר כח עליון בהנהגת שורת הדין. והנה עבודת האבות לה' שקיימו התורה קודם שנצטוו הוא כעין חסד שלמעלה משורת הדין, לכן גם כשאין הדור מוכשרים במעשיהם לפנים משורת הדין, הוא יתברך זוכר חסדי אבות מה שעבדו מצד החסד קודם שנצטוו, ועל ידי כך מביא גואל לבני בניהם אף כשאינם ראויים לזה מצד החסד רק למען שמו באהבה".

לג. ומביא גואל לבני בניהם

לפי המבואר לעיל [אות לא] פירושו: מביא באופן תמידי בכל יום גאולה בענייני הפרט [אבודרהם] וכן יש בכל יום חלק מהגאולה העתידה  בכך שכל מאורעות העולם בכל יום ויום מוליכים להבאת הגאולה [שיח יצחק]. 

שתי בחינות אלו נתבארו בדברי העולת תמיד: "גואל הוא מלך המשיח, ואמר לשון הוה, שכל זמן משך הגלות הוא השתלשלות לגאולה העתידה שתהיה במהרה בימינו גאולה נצחי עדי עד. עוד יש לכוון ומביא גואל, היינו כל דבר הגאולה וישועה שצריך תמיד בכל יום הן לכלל ישראל בכלל והן לכל אחד ואחד מישראל בפרט".

לבני בניהם – כתב הבן איש חי (שנה א פרשת בשלח אות יא) שיש במילים אלו לעורר את זכרון י"ב השבטים, וז"ל:  "ומביא גואל לבני בניהם, הכוונה בפשוטן של דברים דהשבטים המה בניהם של האבות, וכל ישראל הם בני השבטים, ולכן ישראל נקראים בני בניהם של האבות, ואומרים כן כדי לעורר זכות השבטים גם כן, ולכן לא אמרו ומביא גואל לבניהם".

לד. למען שמו

הקב"ה יביא את הגאולה למען שמו – שלא יהיה שמו מחולל בגויים ולא תתבטל כוונת בריאת העולם שתכלית ההכרה בשמו ית' [ע"פ הרמב"ן הנ"ל אות לא] ולמען מה שהבטיח בשמו הגדול לגאול את בניו [אבודרהם הנ"ל אות לא]. ועל ידי הגאולה יתגדל ויתקדש שמו הגדול יתעלה [עולת תמיד].

לה. באהבה

ענין ה"אהבה" המודגש כאן מתבאר בשני אופנים:

[א] מפני גודל אהבתו לישראל בחר לגלות שמו על יד שיגאל אותנו 

כתב אבודרהם: "באהבה – על שם "ואהבת עולם אהבתיך". וכוונתו לדברי הנביא (ירמיה לא, ב) "ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד".  וכן מבאר בפירוש עיון תפילה: "אע"פ שהגאולה לא תהיה בזכותינו ולא בזכות אבותינו כי אם למען שמו ב"ה – מכל מקום תהיה הגאולה באהבה וכמו שנאמר "ואהבת עולם אהבתיך על כן משכתיך חסד".  

בפשטות, ההבנה היא, שאהבת השי"ת לעמו גם היא סיבת הגאולה. ומציין בפירוש עיון תפילה למש"כ בביאורו לתפילת מוסף בראש השנה (עה"פ וגם את נח באהבה זכרת) "שבכח אהבת הנדבה [של הקב"ה לעם ישראל מיום שניתנה תורה לישראל כשהחזירה הקב"ה על כל אומה ולשון ולא קבלוה] אנו באים פעם בפעם ודופקים על שערי רחמיו של הקב"ה וכמו שאומרים בברכת אבות ומביא גואל לבני בניהם למען שמו באהבה".

אולם הדברים צריכים ביאור, וכפי שתמה בספר הארת התפילה – אם סיבת הגאולה היא "למען שמו", כדי שיתפרסם שמו הגדול, וכפי שנתבאר לעיל, כיצד נוכל לומר מיד לאחר מכן שסיבה היא בגלל ה"באהבה". וביאר: "שסיבת הגאולה היא למען שמו, כדי שיתפרסם שם שמים בעולם, אבל עצם העובדה שהקב"ה בחר בנו לגלות שמו על יד שיגאל אותנו, מראה על אהבתו אלינו". 

כפירוש זה מביא בקצרה בקונטרס עבודת התפילה: מפני גודל אהבתו את ישראל מביא להם הגאולה.

[ב] אופן תהליך הגאולה "למען שמו" הוא  ב"אהבה" 

בספר מכתב מאליהו (ח"ד עמ' סד) מבאר שהתהליך של הגאולה "למען שמו" הוא באופן של "אהבה". כדבריו: "מכיון שכל הנהגתו עמנו היא לשם הבאת הגאולה, נמצא שכל ההנהגה הינה רק אהבה – גם הגלות והיסורין, כולם אהבה וגאולה ממש". 

[בבן איש חי (שנה א פרשת בשלח אות יב) כתב שבמילת "באהבה" יכוין למסור נפשו על קדוש השם כנזכר בכונות רבינו האר"י ז"ל, ולכן מנהג החסידים שיאריך החזן בחזרה בתיבת באהבה כדי לעורר הכוונה הנזכרת, וכל אדם יזהר בזה בכל תפלות בלחש למסור עצמו על קידוש השם בתיבת באהבה].

לו. מלך 

ביאור ההדגשה "מלך" לפני שממשיכים "עוזר ומושיע ומגן, כתב המכתב מאליהו (ח"ג עמ' עה) שבאים לבטא את גודל האהבה של הקב"ה לעם ישראל שלמרות ש"הוא המלך – מלך מלכי המלכים המולך על כל העולם כולו, ואף על פי כן הוא בעצמו עוזר לפחותים, ולמעולים יותר מושיע, ומי שהוא ראוי לזה ימצא כי השי"ת בעצמו מגן לו בכוחו".

לז. עוזר מושיע ומגן

בחינות "עוזר" "מושיע" ו"מגן" מצאנו גם בברכת אמת ויציב: "עזרת אבותינו אתה הוא מעולם מגן ומושיע", וכן כשקוראים לכהן לעלות לתורה בשבת ויו"ט בנוסח "ויעזור ויגן ויושיע".

ובביאור ההבדל בין בחינות "עוזר", "מושיע" ו"מגן", מצאנו כמה פירושים:

[א] בסידור הגר"א בפירוש שיח יצחק כתב: "עוזר – הוא בצירוף השתדלות הנעזר. ומושיע  – הוא בלא השתתפות כח אחר. ומגן – הוא קודם בוא הצרה". 

והוסיף בביאור הדברים בפירוש עיון תפילה, וז"ל: "עוזר – הוא בצירוף השתדלות הנעזר, כדאמר יצרו של אדם מתגבר עליו בכל יחום ומבקש להמיתו ואלמלי הקב"ה עוזרו איננו יכול לו. ומושיע  – בעצמו בלא השתתפות מצד הנושע, כדכתיב (שמות יד, יג) התיצבו וראו את ישועת ה', וכתיב אחריו ה' ילחם לכם ואתם תחרישון, וכתיב (תהלים סט, ב) הושיעני אלקים כי באו מים עד נפש, וכתיב (שם כב, כב) הושיעני מפי אריה, כי נעצרה מצדי כל השתדלות. וחזקיהו מלך יהודה אמר בתפילתו (מ"ב יט, יט) ועתה ה' אלקינו הושיענו נא מידו, ודרשו רבותינו בפתיחתא דאיכה רבתי (פתיחה ל) אמר חזקיהו אין בי כח לא להרוג ולא לרדוף ולא לומר שירה אלא אני ישן על מיטתי ואתה עושה. ומגן – כנגד הצרה קודם בואה".

[ב] בסידור הגר"א בפירוש אבני אליהו (ערבית של שבת) מבאר: "עוזר – שהקב"ה עוזר לאדם נגד יצר הרע, כמ"ש חז"ל אלמלי הקב"ה עוזרו לא היה יכול לו. מושיע – הקב"ה מושיע את העני מיד חזק ממנו. ומגן  – להצילו מיד אלים ותקיפים".

[ג] בפירוש עץ יוסף (בפירוש ברכת אמת ויציב) כתב: "מגן – הוא שלא יראה השונא בעיניו. ומושיע – הוא לשון פריקה מיד השונא, כדכתיב (תהלים קז, ב) ויושיעם מיד צר ויגאלם מיד אויב. וכן תרגם אונקלוס ואין מושיע לה ולית דפריק לה. ועוזר – הוא לראות במפלת שונאו, כדכתיב (בפירוש ברכת אמת ויציב) כתב: "מגן – הוא שלא יראה השונא בעיניו. ומושיע – הוא לשון פריקה מיד השונא, כדכתיב (תהלים קיח, ז) ה' לי בעוזרי ואני אראה בשונאי".

[ד] בספר בני יששכר (כסלו טבת, מאמר ב אות כט) ביאר את ההבדל בין עזרה לישועה, שלשון עזרה הכוונה על העזרה מבלי בקשה מוקדמת מהנעזר, כלשון הכתוב (תהלים כ, ג) "ישלח עזרך מקודש". ואילו ישועה היא כשמושיע המושיע לאחר בקשת הנושע, כלשון הכתוב (דברים כב, כז) "צעקה הנערה המאורסה ואין מושיע לה", הרי שלשון ישועה  היא לאחר הצעקה והבקשה. 

לח. ברוך אתה ה' מגן אברהם 

[א] כוונת הכריעה

לעיל [אות ו] הבאנו את דברי המבי"ט (בית אלקים שער התפילה פרק ח) בטעם הכריעות בתפילה שעניינם "הוראת הכנעת המתפלל", וכתב המבי"ט ש"לכן שוחים באבות תחילה וסוף ובהשלמת התפילה, להיות כי אלו השתים ברכות מיוחדות מהשאר בסיפור גדולותיו דרך כלל והתייחד אלוקותו עלינו, משא"כ בשאר הברכות כי כל האמצעיות כל אחת מהן היא ברכה על ענין פרטי". 

ועי' במבואר שם כוונת הכריעות, שהוא משום [א] להראות הכנעה שיכוף קומתו לעפר בפחד והיראה שיש מלפניו, וכשזוקף מראה הבטחון שיש לו בו בכל ענייניו שיטיב אליו. [ב] לרמוז כדי למשוך ברכות מלמעלה למטה. [ג] ממידת דרך ארץ כשבאים לפני המלך שמשתחווים לפניו. [ד] מפני כבודו של אברהם אבינו שמשתחווים לה' שבחר בו. 

[ב] ביאור המילים

לעיל [אות יז] הבאנו את דברי הגמרא במסכת פסחים (קיז, ב) "והיה ברכה, בך חותמין ואין חותמין בכולן". 

ובביאור ענין חתימת ברכת אבות במטבע הלשון "מגן אברהם", כתב אבודרהם וז"ל: "מגן אברהם – שנאמר (בראשית טו, א) אל תירא אברם אנכי מגן לך. ועל שם שאמר משה בסוף ברכתו (דברים לג, כט) עם נושע בה' מגן עזרך, אנו אומרים שלשתן בחתימה – עוזר בחסד, ומושיע בגבורה, ומגן בזכות אברהם". 

ומבואר בדבריו, שהשבח שחותמים בו את ברכת אבות הוא בהזכרת הענין שהקב"ה מגן על עם ישראל בזכות אברהם אבינו.

דבר זה כבר מפורש במדרש אגדת בראשית (פרק פ) "כמגדל דוד צוארך. זה אברהם כשם שכל איבריו של גוף תלוין בצואר כך כל ישראל תלוין באברהם שנאמר מגן אברהם, אלף המגן תלוי עליו… בזכות אברהם נתלה עליו עד אלף דור בזכות ג' האבות על אחת כמה וכמה". ובמדרש שיר השירים רבה (סוף פרשה ד) "אמר אברהם לפני הקב"ה רבש"ע לי נעשית מגן ולבני אין אתה נעשה מגן, אמר לו הקב"ה לך הייתי מגן אחד שנאמר אנכי מגן לך, אבל לבניך אני נעשה מגינים הרבה, הה"ד (שיר השירים ד, ד) אלף המגן תלוי עליו". 

נמצא שהקב"ה נעשה "מגן לכל החוסים בו", מגן לעם ישראל, בזכות אברהם אבינו. ובפירוש עיון תפילה הוסיף בביאור הדברים: "והיה ברכה פירשו רבותינו (ב"ר פרשה לט, יא) עד כאן הייתי אני זקוק לברך את עולמי מכאן ואילך הברכות מסורות לך, למאן דחזי לך למברכא בריך. ומשנתן המלך את טבעתו על יד אוהבו כבר הורם למעלה העומדת לו עד סוף כל הדורות, ומעתה בניו יורשים את מעלתו". כלומר, בברכה שברך הקב"ה את אברהם אבינו "היה ברכה" נקבעה המעלה שבניו יתברכו על ידו.

בפירוש עץ יוסף כתב: "שהצילו מאור כשדים ושארי נסים שעשה לו וביחוד במלחמה שהיה לו עם המלכים, וכן יהיה למגן לנו, כדכתיב עם נושע בה' מגן עזרך, שכל מעשה אבות סימן לבנים". ולפי פירוש זה נמצא שהברכה שמתברכים בזכות אברהן אבינו היא מתוקף ענין מעשי האבות שהיו סימן לבנים לקבוע את מציאות ההנהגה לבניהם [כפי שכבר הזכרנו לעיל [אות כ] שענין המושג "אלוקות" "אלקי אברהם אלקי יצחק ואלקי יעקב", היינו מאמר חז"ל  (ב"ר מז, ח) "האבות הן הן  המרכבה". שפירושו שכל מקרי האבות ומאורעותיהם קבעו ויצרו את הנהגת בניהם והעתיד לקרות להם, וכפי שהרחיב הרמב"ן בפירושיו לחומש בראשית (יב, ו ועוד), שמטעם זה האריכה התורה בסיפור מעשי האבות – כי מעשיהם קבעו  את עתיד הבנין של כלל ישראל].

*

לפי המבואר, מטעים בפירוש עיון תפילה את מטבע הלשון "מגן" – שפירושו שהקב"ה הכתיר את אברהם אבינו ב"מגן" שכביכול לובש את כבוד השכינה למגן לו, "ולכן אין חותמים אלא ב"מגן אברהם" ותו לא, כי מאחר שהכתיר את אברהם במגינו, ממילא גם צאצאיו המתייחסים אחריו כמותו, כי האיש אשר הורם מאת המלך למעלת אציל, כל בניו אצילים". והיינו שכביכול "מתעטפים" במגן של אברהם אבינו.

עוד יש להטעים את מטבע הלשון "מגן" אברהם, על פי המבואר לעיל [אות לז] בדברי הגר"א שבחינת "מגן" היינו קודם בוא הצרה. כלומר, ההבטחה היא שהקב"ה יגן בזכות אברהם אבינו לפני שיבואו עליהם הצרות, דהיינו זכותו סוככת שלא יבואו צרות על כלל ישראל.

ובקצרה פירש בקונטרס עבודת התפילה: "מגן אברהם – שהגן על אברהם ובזכותו ממשיך הגנתו עלינו".

*

עוד כתבו המפרשים שבכלל ההגנה על כלל ישראל בזכות אברהם אבינו – הגנה מסכנות רוחניות. 

כן כתב בספר מכתב מאליהו (ח"ג עמ' עה) "מגן – שהקב"ה בעצמו סובבו ומשמרו מהטומאה". והוסיף לבאר שם (עמ' פד) על פי הכתוב "אנכי מגן לך, שכרך הרבה מאד", פירוש: מדרגתך "הרבה מאד" בלי גבול, ועל כן "אל תירא", ואף שאמרו חז"ל "אל תאמין בעצמך" וכו', זה נאמר על מדרגת קודם הדבקות, אבל כשזוכה ל"מגן", אין עליו להתיירא עוד לאבד בקלות את מדרגתו, בבחינת "נוח לשברן ככלי זכוכית", כי הקב"ה בעצמו מגין עליו מפני החטא".

ותוספת ביאור לדרך זו, כתב  הגר"ש שוואב בספרו עיון תפילה (עמ' רצה) שההגנה על אברהם אבינו היתה גם במובן רוחנית, וכמאמר חז"ל (ב"ר מב, ח) מדוע נקרא שמו "אברהם העברי – שכל העולם כולו מעבר אחד והוא מעבר אחד". ומעתה, גם ההגנה על זרעו של אברהם בזכותו, היא הגנה גם מסכנות רוחניות.